Студопедия

Главная страница Случайная лекция

Порталы:

БиологияВойнаГеографияИнформатикаИскусствоИсторияКультураЛингвистикаМатематикаМедицинаОхрана трудаПолитикаПравоПсихологияРелигияТехникаФизикаФилософияЭкономика






СВОБОДОМЫСЛИЕ В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

Читайте также:
  1. IV. МЕРОПРИЯТИЯ ПО ЗАЩИТЕ НАСЕЛЕНИЯ ВО ВРЕМЯ РАДИАЦИОННЫХ АВАРИЙ.
  2. Альбуминовое молоко.
  3. В какое время ходить в зал?
  4. В настоящее время на практике нашли распространение следующие схемы выпрямителей.
  5. В настоящее время под ноосферой понимается сфера взаимодействия
  6. В соответствии со ст. 34 СК РФ имущество, нажитое супругами во время брака, является их совместной собственностью.
  7. Внешняя политика. «Новое мышление»
  8. Во время работы.
  9. Волновое сопротивление
  10. Волновое сопротивление. Отражение звуковых волн. Реверберация

§ 1. Свободомыслие в новое время в Европе и Америке

Философская Свободомыслие в новое время получает

и естественнонаучная развитие в связи с процессами демокра-

основа свободомыслия тизации общества, с уходом в прошлое ста-

рых феодальных структур, с формированием

и укреплением класса буржуазия. Свободомыслие - мощное течение

в культурной жизни нового времени, во многом опиравшееся на бурное

развитие наук в этот период - естественных, медицины, математики,

истории, этнографии, искусствоведения, религиоведения и т. д. Зна-

менитая "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и реме-

сел", созданная в XVIII в., систематизировала имевшиеся к тому

времени познания в области природы, общества и человека. В ней со-

держалось более шестидесяти тысяч статей. Энциклопедия подверглась

цензуре докторов Сорбонны, а в 1759 г. была осуждена и проклята

папой. Она сыграла огромную роль в создании особой духовной ат-

мосферы, пронизанной гуманизмом, вольномыслием, творчеством,

свидетельствовала о том, что помимо теологии и религии существует

разнообразный мир культурного творчества.

XVII - XIX века в Европе, Америке и России характеризуются

интенсивным процессом секуляризации духовной культуры, в част-

ности искусства, этики, философии. Схоластический стиль фило-

софских сочинений сменяется в философии англичан и французов

свободным, ясным, прозрачным языком, максимально приближающим

человека к познанию мира. Это знаменует выход философии в жизнь

и сознание масс.

Материализм, впервые детально обоснованный французскими

философами XVIII в., вызревал ранее в недрах пантеизма и деизма.

В философии Б. Спинозы (1632 - 1677) пантеизм выступает как дань

традиции. Он разработал учение о природе как единой, вечной и бес-

конечной субстанции, которая есть единственная основа всех явлений,

"причина самой себя". В форму пантеизма облекается иногда нату-

ралистическая философия, противопоставляющая механистическому

 

 

материализму диалектические идеи, что характерно, например, для

И. В. Гёте (1749 - 1832).

Для XVII - начала XVIII в. более органичной формой свободо-

мыслящей философии оказывается деизм; это связано с развитием ме-

ханических наук и соответственно явной или скрытой идеей

первотолчка. Деизм не был однороден: деистами были такие разные

философы, как Г. Лейбниц (1646 - 1716), И. Кант (1724 - 1804), Т.

Гоббс (1588 - 1679), Ф. М. Вольтер (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо

(1712 - 1778), М. В. Ломоносов (1711 - 1765), А. Н. Радищев (1749

- 1802). Деизм, признавая некое разумное существо, давшее толчок

материи, отвергал вмешательство сверхъестественных сил в дела

природы и общества. Д.Дидро (1713- 1784), стоявший вначале на

деистических позициях, позже подверг деизм критике и перешел на

позиции материализма, согласно которому не существует сверхъесте-

ственных сил; материя, неразрывно связанная с движением, носит суб-

станциональный характер, лежит в основе всех явлений природы,

развивающейся по естественным законам.

XVII век характеризуется ростом свободомыслия среди разных сло-

ев населения Европы. О "катастрофе наступающего атеизма" пишет



немецкий философ Г. Лейбниц, он призывает противостоять атеистам,

натуралистам и скептикам, пишет о том, что есть люди, которые "уво-

дят других от признания и почитания божественного провидения, а

самого Бога или упраздняют в нашем мире, или же, лишив его разу-

ма... и воли, превращают в какую-то всеобщую природную бессоз-

нательную силу, или мировую душу"1.

Начало научного анализа Б. Спиноза в "Богословско-политическом

вероучительных книг трактате" выступил в качестве одного из осно-

воположников научного анализа Библии.

Библия - дело человеческого ума, и исследовать ее нужно свободно

и непредвзято; Писание является продуктом творчества многих авто-

ров. Б. Спиноза подчеркивал: "Метод истолкования Писания... не

отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласу-

ется с ним совершенно"2. Б. Спиноза стремился учесть обстоятельства

написания библейских книг, изменения в еврейском языке. Важно

знать "о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто имен-

но он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на

каком языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец,

каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за свя-

щенные, соединились в одно целое... Важно также знать, по какому

случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были

написаны... могла ли она (книга. - 3. Т.) быть испорчена руками под-

делывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправ-

лены..."3. Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал

положения о том, например, что автор Торы - не Моисей; Книги Су-

 

 

 

дей, Самуила и Царей - переработка более древних книг. Много

внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит он,

обладали живым воображением, но многого не знали. Характер про-

рочеств зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он

жил. Б. Спиноза подверг критике идею богоизбранности еврейского на-

рода: нет народов избранных в отношении разума и добродетелей, на-

роды все равны. Анализируя христианство, Б. Спиноза замечает, что

он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа буквально,

а воскресение - аллегорически.

Идея связи атеизма На позициях скептицизма стоял известный

и нравственности французский философ П. Бейль. Мировозз-

рение его сформировалось во многом под

влиянием М. Монтеня (1533 - 1592), который подверг сомнению пре-

тензии средневековой философии на истинное познание бытия. М. Мон-

тень полагал, что "нет стремления более естественного, чем стремление

к знанию. Мы прибегаем к любому средству, чтобы овладеть им".

П. Бейль выдвинул принцип независимости морали от божествен-

ного закона: склонность к добру и злу - не от религии, но от самого

человека, злодейская душа может быть убеждена в существовании Бо-

га. Христиане, участвовавшие в крестовых походах, говорит П. Бейль,

"совершали самые ужасные бесчинства, о каких когда-либо было

слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие злоупотребления

всевозможных видов"5. Вместе с тем П. Бейль говорит о возможности

существования общества атеистов, которое может быть нравственным:

такое общество имело бы принципы, достаточные для сохранения

общественного спокойствия.

Атеизм для П. Бейля не был пустым отрицанием религии: "Можно

свести атеизм к общему положению, гласящему, что природа есть

причина всех вещей, что она существует вечно и лишь благодаря самой

себе..."6. Со времен П. Бейля атеист стал рассматриваться как достой-

ный человек.

Свободомыслие Критиком религиозных суеверий и церкви

философов-деистов был Т. Гоббс, деятельность которого про-

ходила в самый разгар английской буржуаз-

ной революции. Т. Гоббс, был поборником свободы совести, правда,

отказывал в ней атеистам, которых считал источником анархии и без-

властья. Будучи сторонником сильного государства, он полагал, что

религия может быть использована в интересах его укрепления, она

внушает страх и повиновение властям. Т. Гоббс утверждал, что бес-

телесных субстанций не существует, значит, нет загробного мира, где

по религиозным представлениям, обитают души, умерших. Т. Гоббс

предложил метафорическо-аллегорическое толкование Библии: Бог и

Сатана - это нарицательные имена человеческих качеств. Одним из

первых он уделил внимание происхождению религии, видя ее причины

 

 

в страхе перед бедностью или другими бедствиями, в страхе перед бу-

дущим, в прямом обмане людей власть имущими, в любознательности

и удивлении, в невежестве.

Противником религиозного фанатизма и клерикального гнета был

Ф. М. Вольтер. Он признавал наличие Бога как высшего Разума, вы-

сшего Механика, Мастера, Математика, с бытием которого связывал

движение небесных тел, совершенство строения живых организмов.

Развитие же человека и человеческого общества Вольтер связывал с

естественными причинами. Его антиклерикализм оказал влияние на

распространение антирелигиозных настроений не только во Франции,

но и во всей Европе, а также в Америке и России. Начала религиозного

фанатизма, по Вольтеру, заложены в древневосточных религиях, осо-

бенно в иудаизме, послужившем одним из источников христианства

и ислама. Все эти религии стремятся утвердить авторитарную власть

в обществе. Особенно "досталось" от Вольтера римско-католической

церкви; его призыв "Раздавите гадину!" был подхвачен многими

противниками и критиками экспансионистской политики католичес-

кого Рима.

Английский деист Дж. Толанд (1670 - 1722) издал "Письма к Се-

рене" - сочинение, примечательное для характеристики эволюции

деизма. По существу, Дж. Толанд преодолевает деизм, связанный с

идеей первотолчка. Материя для него - активное начало, обладающее

внутренней энергией. Дж. Толанд полагал, что истинная религия

лежит между суеверием и атеизмом, однако же суеверие гибельнее

для общества, чем атеизм. Под влиянием П. Бейля Дж. Толанд воз-

высил образ атеиста. Атеиста удерживает от преступлений не религия,

а гражданское уважение к своим обещаниям, ничто не заставит его

действовать на погибель другим. Атеист "никогда не преследует не-

навистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его за-

ботит не то, во что веруют другие люди, а как они поступают"7, -

пишет Дж. Толанд. Он говорит о том, что атеист не ожидает посмер-

тного воздаяния, знает, что никто не может достичь счастья без

взаимной поддержки и усилии других людей.

Просвещение в Германии Свободомыслие в Германии XVIII в. испытало

на себе влияние французских просветителей

— П. Бейля, Вольтера, П. Гольбаха, а также пантеистического учения

Б. Спинозы. В XVIII в. известными критиками церкви и религии в

Германии были Г. Э. Лессинг (1729 - 1781), поэт и публицист Ф.

Шиллер (1759- 1805), а также ученый историк, филолог, фольк-

лорист И. Г. Гердер (1744 - 1803). Его книга "Идеи к философии

истории человечества" - компендиум знаний тога времени не только

о происхождении Земли, ее положении во Вселенной, о ее раститель-

ном и животном мире, о происхождении и сущности человека, о его

взаимосвязи с "матерью-природой", но и о религиозных верованиях

народов Земли - китайцев, тибетцев, индусов, египтян, вавилонян,

 

 

 

персов, греков, римлян, евреев и т. д. Идея развития от низших сту-

пеней к высшим по естественным законам распространяется и на

историю человечества, на его культуру, науку, религию.

И. Г. Гердер полагал, что общество движется к высшему состо-

янию, которое он назвал гуманностью; это - цель человеческой

природы. Гердер, основываясь на знании истории религий, искал

причины ее происхождения в самой природе человека. Религия

возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил

природы; то, что предстает перед человеком, оживляет воображение.

Разбирая религию евреев, он заметил, что "еврейские сочинения" да-

вали доступные ответы о сотворении мира, происхождении зла, но

ложное их толкование причинило ущерб обществу: много жестоких

учений возникло из рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели

прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа;

историки привязывали все населяющие землю народы к одному бо-

гоизбранному народу. Рассматривая возникновение христианства, Гер-

дер связывает его со все большим обнищанием еврейского народа,

который держался за образ мессии; "откровения" были созданы в это

время "до крайности напряженной фантазией". Гердер обращает

внимание на двойственную роль христианства: оно учило людей верить

в одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же прев-

ращало народы в рабов, "навязывая им цепи и рабское иго": "Могучие

христианские народы жестоко трепали друг друга, а каждый из них

внутри полнился раздорами"8.

Свободомыслие в Америке В XVIII в. в Америке шла борьба английских

колоний за независимость от метрополии. По-

скольку англиканская церковь оправдывала колониализм, в Америке

стали распространяться пуританские секты; вместе с тем появилось

немало людей, выступавших против религиозного фанатизма с

позиций просвещенного разума. В среде протестантизма появляются

либералы, разделяющие деистические представления. Ярким пред-

ставителем американского Просвещения был Б. Франклин (1706 -

1790), политик, естествоиспытатель и философ. Б. Франклин, как и

все американские просветители, был деистом. Он говорил, что человек

- часть великого механизма вселенной, а его поведение зависит от

него самого. Мораль, проповедуемая Б. Франклином, в основе была

свободной от религии. Он выступал против того, чтобы включать в

конституцию США статью, требующую исповедания веры от членов

конгресса. Самой лучшей службой Богу он считал творение добра

другим его (Бога) детям. Франклин был последовательным

антиклерикалом, выступал против преследований инакомыслящих,

проповедовал веротерпимость.

Один из вождей американского народа в борьбе за независимость,

автор "Декларации независимости" (1776) Т. Джефферсон (1743 -

 

 

 

1826) публично выступал за отделение церкви от государства и

религиозную свободу. Разум и свободное исследование - вот

единственно действенная сила против заблуждений, считал он. Т.

Джефферсон показал негативные последствия принудительного вве-

дения христианства: миллионы людей после введения христианства

были сожжены, замучены, оштрафованы, брошены в тюрьмы. Резуль-

татом принуждения было то, что "половина мира была объявлена ду-

раками, а другая половина оказалась лицемерами...".9

Т. Пейн (1737 - 1809), активный участник войны за не-

зависимость Америки и затем - Французской революции, критику

религии связывал с пропагандой и использованием современного ему

естествознания. В сочинении "Век разума" он показал несостоятель-

ность учения христианства о тайнах, чудесах и пророчествах, полагая

их вымыслами, использованными для обмана человечества. Пейн стоит

за создание новой истинной религии, "...которая не была вымышлена

и божественное происхождение которой очевидно, есть чистый и про-

стой деизм. Он должен быть первым и, вероятно, будет последним,

во что верит человек"10. Он делает вывод, что человек может открыть

Бога лишь с помощью своего разума. Он анализировал одну книгу

Библии за другой и пришел к выводу об их человеческом происхож-

дении.

Атеизм французских Атеизм нашел выражение в сочинениях

просветителей ХУШ в. французских материалистов - Д. Дидро, К. А. Гельвеция (1715- 1771), Ж. О. де Ламетри

(1709 - 1751), П. Гольбаха (1723 - 1789). У истоков атеизма XVIII в.

стоит творчество сельского кюре Ж. Мелье (1664 - 1729), который в

своем единственном сочинении "Завещание" доказывал вечность и не-

сотворенносгь мира, критиковал доказательства бытия Бога, выступал

против деизма. Главная идея этого сочинения - полное отрицание вся-

кой идеи сверхъестественного - была воспринята, обоснована и

развита французскими просветителями. Атеизм, опирающийся на ма-

териалистическую философию, разработал П. Гольбах. В труде "Систе-

ма природы", названном современниками "библией материализма", он

писал, что Вселенная - это колоссальное соединение всего существу-

ющего, и являет она нам лишь материю и движение, а движение это

заключено в ней самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто

не может существовать.

Ж. Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают

с языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает ле-

генду древних римлян о рождении Ромула и Рема от девы-весталки;

вознесение Иисуса на небо - вознесение Юпитером троянского коня

Ганимеда. Д. Дидро установил, что многие положения христианства

заимствованы из античной мифологии.

Французские атеисты резко критиковали религиозную мораль.

П. Гольбах полагал, что Христа нельзя считать образцом нравствен-

 

 

 

ного поведения, безнравственны попытки Христа разделить сына с

отцом, дочь с матерью. Он полагал, что религия не содействует улуч-

шению нравов, что само по себе убеждение в наличии Бога не

удерживает человека от дурных поступков. В сочинении П. Гольбаха

подробно разбираются факторы, порождающие религию: бедствия,

страдания, обман, незнание, страх перед внешними силами, деятель-

ность воображения, заключения по аналогии. Возникнув в глубокой

древности как результат невежества народа, а затем и как следствие

обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции: "Вера в бога

- не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка"11. Понятие

же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на

природу и поклонения затем продуктам собственной фантазии.

Большинство просветителей полагали, что религия противоречила

требованиям разума, препятствовала развитию науки, а также здо-

ровой естественной нравственности. Ж. Мелье обвинял религию в под-

держке социального неравенства и угнетения, называя ее и политику

двумя ворами-карманниками, которые защищают и поддерживают

друг друга.

Атеизм Л. Фейербаха В Германии выделяется колоритная фигура

материалиста и атеиста Л. Фейербаха. Он

исследовал причины возникновения религии; в работах "Сущность

христианства" и "Лекции о сущности религии" показал роль чувств,

эмоции в возникновении религиозных представлении и культа. Он раз-

делил религии на естественные и духовные: первые существовали в

ранний период развития общества и являли собою культ явлений

природы; духовные же (монотеистические) обожествляют духовные

свойства человека. Общую основу всякой религии, по Л. Фейербаху,

составляет чувство зависимости: в естественных религиях отражается

зависимость человека от природы, в духовных - от социальных сил.

Вместе с тем Л. Фейербах говорил и о гносеологических механизмах

возникновения религии, считал основанием религии силу вообра-

жения, фантазию, которую называл "теоретической" причиной

религии. Вслед за просветителями он видел "отрицательную предпо-

сылку" религии в невежестве, неопытности, необразованности, некуль-

турности. Человеческое сознание в процессе познания мира отрывает

понятия от действительности, принимает воображаемое за

действительное. Собственный образ "человек полагает вне себя и пред-

ставляет себе в виде самостоятельного существа"12. Бог, по Фейербаху,

есть объективированная абстракция, существующая лишь в голове че-

ловека. В естественных религиях люди отрывали от природы, понятия

о ее свойствах и объективировали их, обожествляя ее силы, а в ду-

ховных религиях они обоготворяют свою сущность как сущность че-

ловеческого рода вообще. Наиболее общие свойства человеческого рода

- разум, бессмертие, могущество, благо - мысленно отделяются от

 

 

него и силой воображения превращаются в самостоятельное существо

- в Бога. Сущность человека, ищущего пути к счастью и не нахо-

дящего их, отчуждается от него. Внутренний мир его раскалывается,

раздваивается-- человек абсолютизирует свою сущность и затем уже

противопоставляет себе ее как нечто чуждое.

Л. Фейербах дал подробный анализ христианства. Он показал, что

христианство возникло из иудаизма, хотя и было новой, отличной от

него религией; исследовал соотношение между языческими и христиан-

ской религиями. Он детально проанализировал вопрос о происхож-

дении идеи христианского Бога и пришел к выводу о том, что

христианский бог есть продукт длительного процесса абстрагирования.

Л. Фейербах считал, что религия и мораль противоречат друг другу:

религиозная вера сужает горизонты человека, отнимает у него свободу.

Вера "добра по отношению к верующим и зла по отношению к не-

верующим. В вере лежит злое начало", она "везде осуждает и

проклинает", и главное - "вера уничтожает естественные узы че-

ловечества" . В "Лекциях о сущности религии" Л. Фейербах раскры-

вает социальное и нравственное содержание атеизма: истинный

атеизм, говорит он, положителен - он ставит на место Бога человека,

на место того света - утверждение этого. Атеизм "щедр, свободомыс-

лящ... он от сердца радуется красоте природы и добродетели чело-

века..."; "...на место любви к Богу надо поставить любовь к человеку

как единственно истинную религию"14.

Атеистическое учение В различные периоды истории наследие

К. Маркса и Ф. Энгельса К.Маркса и Ф.Энгельса нередко интерп-

ретировалось крайне неоднозначно. В резуль-

тате складывались устойчивые штампы и стереотипы в отношении

взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на религию и атеизм. Эти взгляды

формировались под непосредственным влиянием младогегельянцев и

Л. Фейербаха, но были соотнесены с требованиями коренного пере-

устройства общественных отношений. К. Маркс и Ф, Энгельс,

анализируя сущность религии, попытались объяснить общественную

природу этого явления, раскрыть его социальные основы. Взяв за

отправную точку исследований в данной области принципиальное

положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного (вне

земного мира) содержания, собственного развития и истории, К. Маркс

стремился наполнить эту идею конкретным социальным смыслом. Он

указал на недостаточность, с его точки зрения, абстрактного

понимания человека как "человека вообще", "родового существа"15 и

т. п. Само "сведение" религии к антропологии, произведенное Л. Фей-

ербахом, может привести к правильным результатам только в том слу-

чае, если саму "сущность человека" рассматривать в определенном

социальном контексте, как "совокупность всех общественных отно-

шений"16.

 

 

 

После выполнения этой работы ("сведения" религии к ее земной

основе), подчеркивал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", "главное-то

остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная

основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как

некое самостоятельное царство, может быть объяснено только само-

разорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы"17.

К. Маркс и Ф. Энгельс видели узость двух наиболее типичных под-

ходов к религии и церкви, представленных в известных им формах

атеизма и антиклерикализма. В первом - "радикальном" - религия

объявлялась главным общественным злом, борьба с которым должна

составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в

тени и выводились из-под глаза критики действительные причины не-

гативных явлений общественной жизни. Другой подход приводил к то-

му, что религия признавалась нелепостью, обманом и т. п., но

функционально полезным институтом, помогающим держать массы в

узде. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной

элиты, достоянием немногих просвещенных избранников. К. Маркс и

Ф. Энгельс доказывали, что фактической основой воспроизводства

религии в обществе оказываются господствующие над человеком - как

какие-то чуждые, враждебные силы - социальные отношения людей

и неподвластные им природные стихии. Религия, отмечал К. Маркс,

"для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее про-

явление"*. Это опорная идея марксовского понимания религии - с та-

кой точки зрения не существует особого царства религиозных

сверхъестественных феноменов, первичных в отношении земных со-

бытий, определяющих законы "этого" мира" Известно, что К. Маркс

использовал при характеристике религии просветительские метафоры

типа "опиум" или "фальшивые цветы". Но он не сводил все понимание

проблемы лишь к этим характеристикам, считал религию выражением

"превратного мира" общественных отношений. В религии представлена

попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощности,

придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и

общества. В ней заключена идея исправить, выправить - особым,

специфическим способом - действительно господствующую в жизни

людей "кривизну" и "превратность" условий их бытия. Надстраивая

над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, другой,

"иной" мир, религия претендует на восстановление "должного" поряд-

ка вещей, на преодоление дуалистичности, двойственности, разорван-

ности человеческого бытия.

Религию К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали как сложное, нео-

дномерное, многоплановое общественное явление. Реальное значение

религии приобретает при таком способе рассмотрения конкретно-

исторический характер и всегда нуждается поэтому в специальной,

дифференцированной оценке. Религию, религиозные средства, формы

и облачения могут использовать в своих интересах различные, даже

 

 

 

противоположные общественные группы, движения и классы, как

реакционные, так и прогрессивные. И так же, как религия, столь же

неоднозначными в своих социальных проявлениях способны стать ма-

териализм и атеизм.

К. Маркс и Ф. Энгельс связывали судьбу религии с определенным

образом понимаемым развитием экономики, политики, права, куль-

туры, морального климата общества и пр. В этом контексте К. Маркс

и высказал мнение, что "религия будет исчезать в той мере, в какой

будет развиваться социализм"19, поскольку, как он полагал, развитие

социализма сужает социальную базу воспроизводства религии в обще-

стве.

К. Маркс поставил проблему совсем по-другому, нежели ее видели

и ставили прежние критики религии: критика религии подчинена за-

дачам иной критики. "Критика неба превращается, таким образом, в

критику земли, критика религии - в критику права, критика тео-

логии - в критику политики" 20. Атеизм получал в итоге четкую

социальную направленность, он преодолевал односторонность "голого"

отрицания религии. Критика религии "...завершается учением, что че-

ловек - высшее существо для человека, завершается, следовательно,

категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все

отношения, в которых человек является униженным, порабощенным,

беспомощным, презренным существом..."21.

Атеистическое содержание отличает и общефилософские исследо-

вания К. Маркса и Ф. Энгельса. Разработка ими категорий ма-

териалистической диалектики, попытка раскрытия механизмов

самодвижения и саморазвития мира, учение о его материальном

единстве, критика агностицизма в области гносеологии, выявление

роли общественно-исторической практики в жизни общества давали

соответствующее обоснование атеистическим взглядам.

§ 2. Свободомыслие в России в ХVII - XX веках

Развитие В XVII в. в России формируется абсолютизм,

светского сознания усиливается закрепощение крестьян, что ве-

в ХVII в. дет к восстаниям; интенсивно расширяется

территория; возникают мануфактурные производства, развивается тор-

говля, расширяется слой купечества.

Культура приобретает во многом светский характер, растет само-

сознание личности, возникают представления о самоценности челове-

ка. Светское начало в культуре выражается в эстетическом подходе

к иконе, в появлении жанра портрета, в культивировании радости от

созерцания внешней красоты, в развитии гражданского зодчества.

Возникает демократическая сатира, в которой содержатся и

антиклерикальные сюжеты.

 

 

 

Появляется бытовая повесть; в некоторых повестях нет

религиозных мотивов, главными действующими лицами являются куп-

цы крестьяне, небогатые дворяне. Известны в XVII в. и критики

религии, например князь Иван Хворостинин (ум. 1625), который

отрицал воскресение мертвых, необходимость постов и молитв.

Просвещение в России Развитие свободомыслия в XVIIIв. связа

XVIIIв. но с модернизацией феодализма Петром I, с уста

новлением тесных взаимосвязей с Европой.

Культурный взаимообмен с другими народами оказывает влияние на

возникновение веротерпимости среди довольно значительной прос-

лойки населения. На первый план выдвигаются формы культуры, ко-

торые прежде находились в тени, например наука, театральное дело,

поэтическое творчество, портретная живопись. Появляются новые

социальные группы: издатели, писатели, читатели. Культура демок-

ратизируется и гуманизируется.

При Петре I влияние церкви было ослаблено в интересах укреп-

ления самодержавной власти. Один из соратников Петра, церковный

деятель Феофан Прокопович (1681 - 1736), был главой Ученой

дружины Петра, куда входили вольнодумцы Антиох Кантемир (1708

- 1744) и Василий Татищев (1686 - 1750). Ф. Прокопович полагал,

что тексты Священного Писания 'не могут служить препятствием для

принятия учения Н. Коперника, Ф. Прокопович написал стихи о

Г. Галилее, в которых заявил, что не папе судить о светлых мыслях

Галилея. В Киево-Могилянской академии Ф. Прокопович читал курс

"Натурфилософии", где было немало ссылок на достижения естествоз-

нания, на опыты в области механики, гидродинамики, оптики

и т.д., на многих ученых и философов.

Критики церкви и духовенства появились и в среде горожан - тор-

говцев и ремесленников, зарождающейся интеллигенции. Так,

приехавший из Твери в Москву Дмитрий Дерюжкин (Тверитинов;

1667 - 1741) овладел аптекарским и лекарским делом; он восторженно

принял реформы Петра, общался с образованными лютеранами и пред-

ставителями других конфессий, досконально изучил Библию, вы-

держки из которой широко использовал для обличения церковных

нравов, обрядов, некоторых христианских установлений. В свои "Тет-

ради" Дмитрий выписал библейскую заповедь "не делай себе кумира

и никакого изображения". Следует кланяться Богу духом, глядя в небо,

писал он" а не стучать в пол лбом перед крашеной доской. Он выступал

против почитания креста, доказывая, что крест - это виселица, он

послужил злому делу: если у кого убьют сына ножом или палкой,

то эту палку или нож отец убитого как может любить? Он считал

бесполезным кланяться мощам святых и молиться перед их изобра-

жениями. А если иконы и кресты - символы идолопоклонения, мощи -тлен, если молитва священника бессильна превратить хлеб и вино

 

 

в тело и кровь Христа, то нужна ли сама церковь?22. У Тверитинова

появилось много сторонников, некоторые из них, в том числе двою-

родный брат Фома Иванов, были схвачены, подвергнуты пыткам по

повелению местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворско-

го. Фому в 1714 г. сожгли в срубе на Красной площади, Тверитинова

и его единомышленников по указу Петра оправдали.

Первая в России работа о происхождении религии появилась в 1769 г,:

Д. С. Аничков (1733 - 1788) написал диссертацию "Рассуждение из

натуральной богословии о начале и происшествии натурального бо-

гопочитания". Напечатанные экземпляры по решению Синода были

сожжены. Д. С. Аничков писал о происхождении политеизма, он про-

вел аналогию между анализом причин в "физических и неодушевлен-

ных телах" и "в душевных действиях", в том числе в вере. Философ

так говорит об источниках религиозных верований: "Натурально не-

вежественные народы от страха, привидения и от удивления делают

себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления,

собывающегося в натуре"23.

Профессор Московского университета С. Е. Десницкий (ум. 1789)

пытался подойти к истории общества в связи с хозяйственной дея-

тельностью. Диссертацию защитил в Англии, где слушал лекции Адама

Смита (1723 - 1790). Развитие общества, по С. Е. Десницкому,

происходит без вмешательства Бога, по естественным причинам. Вслед

за теоретиками естественного права и общественного договора С. Е.

Десницкий объясняет естественными причинами и возникновение го-

сударства. Но добавляет еще одну существенную мысль: оно появля-

ется как следствие неравенства - физического, в способностях и

имущественного.

Деизм М. В. Ломоносова М. В. Ломоносов по философским убеж-

дениям - деист, разработал такую картину мира, которая, по существу, исключала вмешательство Бога в дела

природы и человека. Открытый им закон сохранения материи и

движения, который он распространил на всю природу, приводил к вы-

воду о несотворенности движения в безграничном мире. М. В. Ломо-

носов пропагандировал гелиоцентрическую систему мира. Это был

подлинно русский просветитель, человек с разносторонними знаниями

во всех областях, широко мыслящий, не терпящий никакого духовного

насилия, не испытывающий страха ни перед какими авторитетами. В

сочинении "О сохранении и размножении российского народа" он вы-

ступил с критикой повседневной деятельности православной церкви,

ее обрядности. Он с горечью констатирует низкий уровень нравствен-

ности людей своего времени - праздность, убийства в драках между

соседями, мужем и женой, от разбойников, насильственное супруже-

ство, описывает и нравы духовных .пастырей.

 

 

 

Свободомыслие А. Н. Радищев (1749 - 1802), развивал

А. Н. Радищева антиклерикальные идеи в связи с критикой

угнетения. Порабощение, с его точки зрения,

искажает природу человека, а подлинная сущность человека - это

свобода, вольность. Когда возникает самодержавие, тоща народ ста-

новится для царя "подлой тварью". Ода "Вольность", написанная им

в честь русского народа, обладающего огромной потенциальной силой,

провозглашает право народа на самостоятельное решение своей участи

и участи своих поработителей. А. Н. Радищев связывал существование

религии с бедствиями и страданиями людей: "Не удивительно,-, что

бедствием гонимые, преследуемые скорбило, болезнию, мучением,

ищут прибежища выше жизни"24. Он видел союз самодержавия и

церкви, позволяющий держать народ в несвободе, и выступал •однов-

ременно против того и другого.

А. Н. Радищев высоко ценил человеческий разум, дерзнувший

"объять мыслью самого творца", способность человека проникнуть в

"сокровеннейшие тайны природы". Он осуждал священников за то, что

они подрезали разуму крылья, отягчали его оковами, чтобы не обратил

он "полет свой к величию и свободе". В работе "О человеке, его смер-

тности и бессмертии" А. Н. Радищев, по существу, отверг христиан-

скую идею бессмертия души.

Декабристы о религии Декабристы доставили своей целью устра-

нение крепостного права и самодержавия.

Политическое свободомыслие у ряда де-

кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым

также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 -

1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г.,

создал училища в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грам-

матике, арифметике, русской истории. Он отказался от религии уже

в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости, заявил,

что не христианин. Он не считал нужным исполнять "пустой обряд"

причащения, перед смертью отказался от исповеди и запретил ставить

крест на могиле.

А. П.. Барятинский (1798 - 1844) раскрыл свое понимание причин

религии в "Атеистическом стихотворении", написанном на француз-

ском языке; его мысли навеяны французскими просветителями. Он

пишет, что "неизъяснимый ужас" перед природными катаклизмами за-

ставляет признать Бога, как и чувства, охватывающие человека, когда

темной ночью перед ним сияют звезды. Кроме того, поклонение Богу

является естественным результатом воспитания. Личные трагедии -

старость или болезни - тоже могут вернуть человека "к предрассудку,

баюкавшему его детство". На основе доводов разума А. П. Ба-

рятинский отвергает идею Бога:

 

 

"О, разобьем алтарь, которого он не заслужил,

Он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ,

Вникните в природу, вопросите историю -

И вы поймете наконец, что во имя его собственной славы, .

Видя столько зла, покрывающего весь мир, -

Если бы Бог даже существовал, - надо его отвергнуть" .

Свободомыслиe

просветителей -демократов

XIX в.

Идеи свободомыслия получили развитие в

трудах В. Г. Белинского (1811 - 1848), А. И.

Герцена (1812 - 1870), Н. П. Огарева (1813

- 1877), Н.Г.Чернышевского (1828 -

1889), Н. А.. Добролюбова (1836-1861), Д. И. Писарева (1840 -

1868), петрашевцев - М. В. Буташевича-Петрашевского (1821 -

1866), Н. А. Спешнева (1821 - 1882), Н. А. Момбелли (1823 -

1891), В. Н. Майкова (1823 - 1847) и др. Если Н. Г. Чернышевский

и Н. А. Добролюбов группировались вокруг литературно-

публицистических журналов, А. И. Герцен и Н. П. Огарев писали

"издалека", из-за границы, то петрашевцы организовали так называ-

емые "пятницы", собиравшие с 1845 г. вольномыслящих людей.

Деятельность русских просветителей-демократов относится ко вре-

мени, когда в стране нарастало и ширилось освободительное движение

против царизма, крепостничества и поддерживающих их институтов.

Феодализм все больше становился препятствием на пути обществен-

ного развития. Просветители-демократы выступали за революционные

преобразования в России, но они вовсе не ставили целью уничтожение

в ходе революции духовной культуры народа, в том числе художе-

ственных ценностей, связанных с религиозным культом. В этом отно-

шении примечательна позиция А. И. Герцена, который понимал

революцию как взаимодействие эволюционных, постепенных, и рево-

люционных изменений. Он полагал, что грядущий послерево-

люционный порядок, "нанося удар старому миру... не только должен

спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу

все немешающее, разнообразное, своеобычное"26. Он предостерегал от

дикого, необузданного революционного разгула, который может

привести к уничтожению глубинных корней народной культуры.

В то же время просветители-демократы обосновывали тезис о

религии как феномене неплодотворном, тесно связанном с интересами

самодержавия, против которого они выступали. Эволюция взглядов

просветителей-демократов происходила под влиянием немецкой

классической философии, ее выдающихся представителей - И. Канта

(1724-1804), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), Л.Фейербаха (1804 -

1872). Природа и общество, по мнению просветителей-демократов, на-

ходятся в состоянии постоянного изменения и обновления. "Все

критические эпохи, - писал М. В. Петрашевский, - как в науке, так

и в жизни суть эпохи антагонизма, противоречия, противоборства, но-

вых требований и способов их удовлетворения со старыми, эпохи пере-

 

 

 

ходного состояния"27. Если бы природа противоречила разуму, отмечал

А. И. Герцен, то все материальное было бы нелепо и нецелесообразно.

Показывая, что природа есть процесс, движение, он говорил:

"Смотрите на нее. как она есть, а она есть в движении; дайте ей

простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития - тоща

только раскроется .она в связи. История мышления - продолжение

истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо

исторического развития"28.

Важной чертой философских воззрений русских просветителей-де-

мократов явилось их обращение к проблеме человека. Осмысливая учение

о природе человека и его сущности, Н. Г. Чернышевский выступил

объяснения его с религиозных позиций, считая ненаучным бо-

гословское учение о дуалистическом разделении человека на душу и тело:

"Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми

ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о

единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов

и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека"29. Сфор-

мулированный Н. Г. Чернышевским антропологический принцип

противостоял богословию: кроме данного нам в ощущении материального

мира, нет никакого другого, особого, духовного.

Возникновение человеческого сознания просветители-демократы

объясняли внутренней активностью материи, ее способностью к само-

развитию, указывая на зависимость явлений психической жизни от

состояния материальных органов человека.

Внимательно следя за достижениями естествознания, русские

мыслители пропагандировали новейшие научные открытия, выступали

за распространение знаний в народе. Н. П. Огарев считал, что религия

"не может совершенствоваться, потому что ее сущность в сохранении

законченной суммы верований", что постоянно совершенствоваться и

получатъ новые знания может только наука, что ее сущность "в на-

коплении суммы опытов и познаний"30. В то же время просветители-

демократы видели и трудности в развитии науки; для. преодоления

этих трудностей, по мнению А. И. Герцена, необходим тесный союз

философии и естествознания, поскольку "философия без естествове-

дения так же невозможна, как естествоведение без философии"31.

При объяснении происхождения и сущности религии русские де-

мократы исходили из принципа исторического подхода к ней, Н. А.

Добролюбов, в частности, неоднократно подчеркивал, что религия -

феномен, подготовленный обстоятельствами исторического развития.

Генезис религии, по его мнению, относится к давним временам: когда

человек первобытного общества встречал на своем пути непреодолимые

препятствия, ему начинало казаться, что в природе существуют какие-

то враждебные силы. Размышляя о происхождении религии,

Д. И. Писарев замечал, что "будущий властелин природы" в своевре-

 

 

мя был самым жалким рабом всех окружающих его предметов. В

мучительной борьбе многих поколении "с напряжением и с болью вы-

рабатывались первые начатки языка и первые очерки религиозных

представлений"32.

По словам М. В. Петрашевского, религия не есть случайное

явление, не выдумка чьего-либо досужего воображения, но "выра-

жение действительного требования определения причинности явлений;

она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее

различным степеням умственного развития различных народов"33.

Во взаимоотношении с окружающим, еще неведомым ему миром

человек прибегал к религии и стремился с ее помощью облегчить свое

существование - к такому выводу пришли просветители-демократы,

осмысливая вопрос о происхождении религии и ее сущности, ак-

центируя внимание на реальных, конкретных людях и их зависимости

от существующих внешних сил. По мнению А. И. Герцена, одной из

причин религиозности угнетенных масс является то, что крестьянин

"слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не быть суеверным"34.

Утешая иллюзией загробного блаженства, религия примиряет угнетен-

ных с их тяжелой участью. "Чем безропотнее выносили люди вре-

менные несчастья земной жизни, - отмечал А. И. Герцен, - тем

полнее было небесное примирение, и притом не на короткий срок,

а во веки веков"35.

Церковь являлась одним из институтов, используемых властью для

реализации политических принципов. "Известно, - писал Н. А. До-

бролюбов, - что православная церковь и деспотизм взаимно под-

держивают друг друга; эта круговая порука очень понятна"36.

Источник бедственного положения народа просветители-демократы

видели в существующем строе, поэтому и направляли свои усилия на

борьбу за свержение самодержавия, уничтожение крепостничества и

установление новых социальных отношений. Революция была для них

желанной, и они призывали к ней народ.

Наряду с социальными преобразованиями, улучшением материаль-

ных условий жизни людей и их просвещением русские демократы

большое значение придавали обеспечению политических свобод для

народа: свободы слова, печати, собрании, свободы вероисповедания и

т. д. Так, Н. П. Огарев проводил мысль о том, что для осуществления

свободы совести необходимо невмешательство государства в дела

церкви, необходимо, чтобы церковь перестала быть политическим уч-

реждением. В одной из своих прокламаций "Что надо делать народу"

Н. П. Огарев выдвинул программу действии, направленных на осу-

ществление принципа свободы совести, предлагая специальным пос-

тановлением земского собора запретить гонения за веру. Эти идеи

развивали петрашевцы, которые были сторонниками свободы вероиспо-

ведания; они осуждали преследования людей, не принадлежащих к

 

 

 

официальной православной церкви. Осуждая борьбу между протестан-

тами и католиками, призывая к веротерпимости, петрашевцы считали

возможным заключение соглашения между атеистами и верующими

с целью организации определенных совместных действии. По мнению

Н. А. Спешнева, при всем различии миросозерцания и систем атеистов

и христиан некоторые результаты и выводы из них могут быть

идентичными. Это значит, что они могут служить основанием для фор-

мулировки некоторых общих требований37.

Свободомыслие народников Продолжателями традиции свободомыслия

были народники - М. А. Бакунин (1814 -

1876), П. Л. Лавров (1823 - 1900) и др. Они сосредоточили свое

внимание на социально-историческом понимании религии. П. Л. Лав-

ров стремился "найти в истории общества те обстоятельства, которые

породили... ложное верование"38, противопоставить теологическому

объяснению истории "вмешательством богов" рационалистический

анализ зависимости человеческих судеб, социальных коллизий от

пронизывающих "быт" противоречий. М. А. Бакунин писал: "Мы дол-

жны постараться понять историческое происхождение идеи Бога, пре-

емственность причин, развивших и породивших эту идею в сознании

людей"39.

По его мнению, нищета и невежество народа, его материальные

страдания и неслыханные притеснения всякого рода, претерпеваемые

им всякий день, являются теми социальными причинами, которые спо-

собствуют проникновению религии во все сферы общественной и

личной жизни. Религиозные представления - явление .еще более

практическое, чем теоретическое, а именно не столько заблуждение

ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой

жизненной тесноты40. И человек стремится найти выход из этого поло-

жения. "Но для этого, - отмечал М. А. Бакунин, - у него есть лишь

три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых

это - кабак и церковь... Третье - социальная революция"41. Как в

церкви, так и в кабаке народ забывает хоть на минуту свой голод,

свой гнет, свое унижение, старается успокоить память о своей .ежед-

невной беде один раз в безумной вере, а в другой раз - в вине. Одно

опьянение стоит другого42. Социальную функцию религии М. А. Ба-

кунин видел в возможности ее использования социальными верхами.

Вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с воп-

росом о революции, тем самым критика религией пропаганда атеизма

становились у них отраслями политической деятельности. Правда, са-

мо понимание "религиозного вопроса" в его соотношении с конкрет-

ными задачами политической борьбы было у них различным.

П. Л. Лавров видел задачу атеистической работы в народе в

формировании научного мировоззрения, а М. А. Бакунин считал, что

 

 

главной задачей борьбы с религией является радикальное упразднение

церкви как союзника государства.

Атеизм в произведениях Деятельность В. И. Ленина (1870-1924)

В. И. Ленина проходила в особую историческую эпоху. В

России большевики попытались на практике

претворить в жизнь основные постулаты марксистского учения, в том

числе и его принципы отношения к религии. Этот процесс оказался

весьма противоречивым и неоднозначным. В такой стране, как Россия

тех лет, в условиях тесного союза самодержавия и церковной пра-

вославной иерархии, религиозный вопрос приобретал особое политиче-

ское значение для партии, ставящей своей целью разрушение старого

уклада жизни и строительство нового. В. И. Ленин неоднократно под-

черкивал теснейшую связь политической линии марксизма в

религиозном вопросе "с его философскими основами"43, как он их

понимал. По его мнению, марксизм как материализм "беспощадно

враждебен религии". Эта позиция, установка на "антирелигиозность"

проясняет многие характеристики и оценки религии В. И. Лениным

типа: "религия есть опиум народа, - это изречение Маркса есть крае-

угольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о

религии"44 или же: "религия - род духовной сивухи, в которой рабы

капитала топят свой человеческий образ..."45, а также призывы

придать "воинствующий" характер пролетарскому атеизму46 и пр.

Некоторое высказывания В. И. Ленина на данные темы позволяли

впоследствии трактовать их в духе идей "радикального" атеизма, со

свойственными ему проявлениями антиклерикализма и огульной

критики религии. Однако сам В. И. Ленин недвусмысленно критикует

"чисто просветительский", "от головы" атеизм и традиции "самого

поверхностного" и "буржуазно-лживого" антиклерикализма, пускаю-

щегося в авантюры "войны с религией"47. Он отрицал нигилистические

идеи пролеткультовцев в отношении наследия прошлых формаций,

призывая "брать все самое ценное из буржуазной культуры". Но эта

мысль В. И. Ленина многими его соратниками воспринималась таким

образом, что - в плане подхода к религии - "самым ценным" у бур-

жуазии казался ее "радикальный" атеизм, со всеми вытекающими

отсюда выводами.

В. И. Ленин стремился конкретизировать марксовское и энгельсов-

ское понимание социального источника ("социальных корней")

религии в современном ему обществе. По его мнению, "социальная

придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность

их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно

и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых

диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ряда вон вы-

ходящие события вроде войн, землетрясении и т. д., - вот в чем самый

глубокий современный корень религии"48. Освобождение от этой

 

 

 

зависимости, от "господства капитала во всех формах"49, подчеркивал

В. И. Ленин, открывает и возможности для преодоления социальных

корней религии в целом.

В. И. Ленин выдвинул ряд принципов отношения рабочей партии

к религии, церкви и верующим. Он неоднократно и настойчиво под-

черкивал, что критика религии, атеистическая пропаганда не должна

рассматриваться как самоцель, как нечто самодостаточное. Она

подчинена основным задачам партии: развитию классовой борьбы

против эксплуатации угнетенных масс, строительству нового общества,

социалистическим преобразованиям. "Единство этой действительно

революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле

важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе"50,

- отмечал В. И. Ленин в 1905 г.

Как писал В. И. Ленин, религия является частным делом по отно-

шению к государству. Это служит необходимым залогом обеспечения

свободы совести: "государству не должно быть дела до религии,

религиозные общества не должны быть связаны с государственной вла-

стью"; "всякий должен быть свободен исповедовать какую угодно

религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом..."52.

Одно из условий обеспечения подобной трактовки свободы совести -

отделение церкви от государства и школы от церкви. Вместе с тем

В. И. Ленин подчеркивал, что принцип "религия - частное дело по

отношению к государству" не означает, что она является "частным

делом" по "отношению к партии социалистического пролетариата"52.

"Наша пропаганда, - считал В. И. Ленин, - необходимо включает и

пропаганду атеизма"53. При всей резкости многих своих выступлений

против "религиозного тумана", "религиозного одурачения" рабочих и

т. п. В. И. Ленин вместе с тем говорил, что "борьба с религиозным

туманом" может вестись "чисто идейным и только идейным оружием,

нашей прессой, нашим словом"54, что "мы безусловно против малей-

шего оскорбления... религиозных убеждений" трудящихся, "чувств ве-

рующих"55 , что "социал-демократия... относится с полным уважением

ко всякому искреннему убеждению в делах веры..."56. Эти установки,

однако, не были в необходимой мере учтены и реализованы в ходе

строительства "нового мира".

§ 3. Свободомыслие за рубежом в XX веке

Основные союзы Свободомыслие за рубежом в XX в. представ-

и направления лено рядом учений, начиная от крайне

нигилистических и кончая гуманистическо-

демократическими. Современные свободомыслящие в анализе религии,

человека, гуманизма опираются на традиции просветительства,

рационализма, натурализма, характерные для философии XVIII -

 

10 Зак. 536 289

 

XIX вв. В настоящее время в их мировоззрении прослеживается плю-

рализм философских и социально-политических идей; в то же время

свободомыслящие входят в национальные и международные союзы, ко-

торые имеют свои периодические издания. Так, в США действует

"Американская гуманистическая ассоциация" (журнал "Гуманист"), в

Великобритании с конца XIX в. и до сих пор существует общество

"Свободомыслящий" (журнал с тем же названием), в Италии -

"Национальная ассоциация им. Дж. Бруно" (журнал "Раджоне"), в

Индии - "Индийская рационалистическая ассоциация" (журнал "Сво-

бодомыслящий"). Эти и другие национальные союзы являются членами

двух международных организаций: Всемирного Союза Свободомыс-

лящих (образован в 1888 г.) и Международного Гуманистического и

Этического Союза (создан в 1952 г.).

В работе союзов принимают участие ученые-естествоиспытатели,

философы, преподаватели и творческая интеллигенция. В своей де-

ятельности союзы руководствуются следующими принципами:

рациональный, научный подход к проблемам человеческого сущест-

вования; приоритет этики во взаимоотношениях человека с обществом

и природой; неуклонная поддержка демократических принципов обще-

ственной жизни.

Среди наиболее распространенных направлений в современном за-

падном свободомыслии можно выделить: неопозитивистское,

фрейдистское, неофрейдистское, натуралистическое, нигилистическое,

течения атеистического экзистенциализма, секулярного гуманизма и

эволюционного гуманизма.

Неопозитивистская Основоположником неопозитивистского на-

ориенгация правления в современном западном свободо-

мыслии можно считать английского ученого,

логика, математика, представителя логического позитивизма Б. Рас-

села (1872-1970).

В своих работах "История западной философии", "Почему я не

христианин" и других Б. Рассел показывает, что наиболее плодотвор-

ной традицией в истории философии является стремление поставить

теоретико-познавательное исследование на почву логики. Ученый

считает, что утверждения теологии не поддаются сопоставлению с чув-

ственными данными. Вследствие этого они не могут быть

верифицированы на формальном языке науки. Основываясь на этих

положениях, Б. Рассел опровергает доказательства бытия Бога.

Философ выделяет три аспекта религии: церковь, вероучение, кодекс

личной морали, которые со временем меняются. Он отрицательно

относится к христианской морали, противопоставляя ей мораль "науки

свободного разума". Выступая против теории личного бессмертия, он

отрицает дуализм души и тела. Ученый на основе данных естественных

 

 

 

наук замечает, что представляется маловероятным, что сознание про-

должает существовать после полного разрушения мозговых структур.

Он определяет сущность христианства как утешение тех, кто потерял

национальную и личную свободу. Бороться за свободу Б. Рассел пред-

лагает путем реформ в области образования, просвещения, воспитания.

Фрейдистское направление Основателем данного направления является

австрийский философ, психотерапевт

3. Фрейд. В своих работах он не только касается сущности религии,

но и обращает внимание на психологическую природу атеизма. Если

религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими

явлениями природы и внутренними, присущими ему инстинктивными

силами, то атеизм коренится в их продуктивном преодолении. Осво-

бождение от религиозных иллюзий происходит по мере того, как че-

ловек искореняет свою инфантильную беспомощность, превращаясь в

самостоятельную, сознательную личность.

3. Фрейд не считает религию основой нравственности. Человек дол-

жен положиться на свои собственные силы. Только человек, осво-

бодившийся от власти авторитетов, может правильно употребить

разум, объективно понять мир и свою роль в нем, не впадая в иллюзии.

3. Фрейд выступает против религиозного воспитания, считая, что оно

препятствует умственному развитию индивида.

Среди представителей неофрейдизма особенно большую роль играл

Э. Фромм, воззрения которого поддерживают многие современные сво-

бодомыслящие. Он резко выступает против авторитарной религии -

религии отчужденного человека. Ей он противопоставляет гу-

манистическую религию, которая концентрируется на самом человеке

как высшей ценности. В ее основе лежит вера в его возможности, в

силу разума. При ней человек получает настоящую свободу и сам отве-

чает за свою судьбу.

Атеистический Позиция атеистического экзистенциализма

экзистенциализм наиболее отчетливо прослеживается у фран-

цузского философа Ж.-П. Сартра (1905 -

1980) в его работах "Экзистенциализм- это гуманизм", "Бытие и

ничто" и др. Ж.-П. Сартр в центр внимания ставит вопрос о поисках

личностью исторической самостоятельности, возможностей реализации

и развития своей активности. Главное для человека самому быть Бо-

гом, "нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее

задумал"57. В его работах постоянно прослеживается идея об абсолют-

ной свободе человека, которая противопоставляется идее божествен-

ного провидения. Человеческая свобода, являющаяся фундаменталь


<== предыдущая страница | следующая страница ==>
СВОБОДОМЫСЛИЕ В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА | МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЕГО ТИПЫ

Дата добавления: 2014-09-08; просмотров: 419; Нарушение авторских прав


lektsiopedia.org - Лекциопедия - 2013 год. | Страница сгенерирована за: 0.096 сек.