СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ СОЦИОЛОГИИ

Date: 2015-10-07; view: 732.

3.1. Становление и особенности российской социологии

етодологические основания изучения эволюции российской со­циологии как системы.Российскую социологию необходимо презкде всего рассматривать как ответ на потребности социальной жизни. Речь идет о применении методологии, рассматривающей результат мыслитель­ной деятельности как активный элемент общественной среды. Данный подход особенно важен для анализа российской социологической мысли в силу ее постоянной вовлеченности в общественную практику, в основном в оппозиционно-критической функции. Образ ученого - холодного и бес­страстного аналитика текущей социальной реальности - никогда не был популярен в социологической среде России.

Как и в мировой социологии, здесь действовала закономерность дви­жения социальной мысли от социальной философии через социальную теорию к теории собственно социологической. Российская мысль форми­руется первоначально как философия истории, особенно в первой полови­не XIX века. К середине столетия на передний план выдвигаются соци­альные теории, где переплетаются элементы социально-философские и социологические. И только в начале XX века появляются уже чисто со­циологические теории. Но и в последнем случае мы видим постоянное взаимодействие социальной философии и социологии.

Как и на Западе, социология в России возникает в процессе перехода к индустриальной стадии социальной эволюции в силу потребности модер­низируемого общества в достаточно строгом социальном знании. Однако индустриальная модернизация России осуществлялась по запаздывающе­му (или догоняющему) варианту, что и составило своеобразный социо­культурный контекст развития социальной мысли. Причудливое перепле­тение социальных отношений и мотивационных структур традиционного и индустриального обществ, потребность в новой трудовой этике и привер-

женность к патриархальности большей части населения, значительные преобразования в социальной структуре при весьма сильной тенденции к маргинализации общества, давление отживающих политических структур и слабость гражданского общества, стремление активных социальных сил к радикализму правого или левого толка и иные особенности пореформен­ной России - все это непосредственно определяло проблематику и содер­жательную эволюцию российской социологии, ее футурологическую на­правленность. Социокультурный контекст вел к тому, что социология Рос­сии явно или неявно сосредоточивалась на проблеме необходимости и возможности, желательности или нежелательности капиталистической эволюции страны по западной модели. Подавляющее большинство социо­логов, разрабатывая теоретические модели, так или иначе имели в виду «русский путь», соответственно стремясь перевести теоретические поло­жения на уровень практических программ. Можно сказать, что в России имел место переход от сакрального к светскому обществу, что закономер­но вызвало потребность в социологической науке. Однако в любом свет­ском (открытом) обществе сохраняется некая священная сердцевина в форме социокультурных традиций. В России такая сердцевина оказалась наиболее консервативной в силу особенностей ее исторического развития. В результате объективная потребность в науке об обществе не восприни­малась ведущими политическими и идеологическими структурами, а в первые десятилетия становления социологии ее представители в той или иной форме преследовались. Сложилась парадоксальная ситуация: высо­кий уровень социологической мысли сочетался с ее фактической изоляци­ей от реальных социально-политических процессов. Не случайно среди создателей социологии было много личностей маргинального типа, что вызывало довольно сильную тенденцию к утопизму и левому радикализ­му. В то же время реалистическая тенденция российской социологии по­литически тесно связывала себя с либерализмом и демократизмом.

Понимание особенностей развития социологии России, ее неповтори­мости требует также учета своеобразия русского национального характера, его духовных ориентации, «духа народа». Мыслители традиционно под­черкивали внутреннюю противоречивость русского национального харак­тера, существование в нем взаимоисключающих начал, слабость формы и чувства срединности, стремление к крайностям, культурный нигилизм. Это сочеталось с серьезным влиянием географического фактора и геопо­литического положения страны как важных условий утверждения деспо­тической формы правления. Историческое своеобразие привело к ситуа­ции неактуализированности сил русского народа, социальной необустро­енности общества. В то же время в обществе ощущалось наличие некоего особого «задания» России, что и вылилось в концепцию мессианской «русской идеи».

Естественно, что этот «дух народа» находил отражение в социологии, выливаясь на первых порах в народничество. Российские социологи стре­мились, во-первых, описать характерные черты народа социологическим языком, во-вторых, смоделировать варианты российского развития в кон­тексте своеобразия социокультурной ситуации. Очевидно, именно в этом причина преобладания в социологии России психологических и культуро­логических тенденций, проявления внимания к ценностно-мотивационным структурам, стремления к нормативизму.

Важнейшей и исходной особенностью российской социальной мысли явился органический подход к обществу. При этом менее всего речь шла о концепциях натуралистического типа, которые хотя и имели в ней место, но пользовались незначительным влиянием. Органический подход заклю­чался в стремлении представить мир как некое иерархическое целое, где общество и человек хотя и своеобразные, но только элементы. Этим опре­деляется склонность мыслителей России к широчайшим социологическим обобщениям на основе описания всемирной социальной эволюции и прин­ципа единства микрокосма и макрокосма. Отсюда же вытекают усилия найти и обосновать общезначимый социальный идеал, руководствуясь ко­торым можно освободить общество от нарушающих его органичность тен­денций и сознательно ориентировать его в направлении органической це­лостности в духе социального конструктивизма. Поэтому столь большое внимание исследователи уделяли русской общине, усматривая в ней орга­ническое начало, опора на которое позволит реализовать самобытный рус­ский путь социальной эволюции.

Отмеченная познавательная структура способствовала акцентированию внимания российских социологов на проблемах социальной динамики (эволюции, прогресса), что содержательно определяло эволюцию социоло­гии. Ясно, что подобная ориентация вытекала из необходимости поиска путей разрешения острых противоречий страны. Эволюционисты исходи­ли из представления о единой человеческой истории, где существующие различия могут быть сведены к определенным социальным типам, после­довательно приближающим человечество к социальному идеалу. Соответ­ственно обосновываются различного рода «формулы прогресса», зачастую сугубо априорные. С течением времени, однако, начали обнаруживаться противоречия эволюционистской парадигмы. Особое значение приобрели проблемы объекта эволюции, совмещения эволюции со структурным единством системы и ее стремлением к функциональному равновесию и др. Одновременно нарастал протест против плоского эволюционизма, на­чиная от самых ранних форм в теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского (1822-1885) и вплоть до снятия вопроса о соци­альной эволюции как научной проблеме у П. А. Сорокина.

Внимание к проблеме эволюции свидетельствует о такой важной черте социальной мысли России, как ее прагматическая направленность, «слу-

жебное отношение к истине» ради спасения общества. В этом проявлялся если не в явной, то в скрытой форме религиозный характер русского соци­ального мышления. Не случайно поэтому в русской культуре столь сильна тенденция к тоталитарности, целостности мышления и действия.

Этим определялось и своеобразие гносеологических посылок россий­ской социальной мысли. В. отличие от заложенной Р. Декартом европей­ской традиции выносить субъект познания за пределы бытия (объекта) общественная мысль России рассматривает, как правило, субъекта внутри бытия. Бытие же понимается как непрерывное становление социальности и ее субъекта, а соответственно познание бытия выступает как самопозна­ние субъекта, и, следовательно, процессы познания и преобразования бы­тия фактически совпадают. Именно из данной установки вытекает пре­дельно напряженное рассмотрение в российской социологии центрального для нее сюжета о соотношении реальности и общественного идеала.

В итоге сложились две противоположные тенденции социальной мыс­ли - утопизм и реализм. Утопическая линия характеризовалась од­номерностью социального мышления, исходила из представления об об­ществе как механическом агрегате и принципа социального конструкти­визма. Обосновывалось убеждение, что достаточно определить научный социальный проект, чтобы при помощи субъективного фактора, воли к изменению иметь возможность осуществить его революционным путем, ускорив исторический процесс. Реалистическая же линия утвержда­ла многофакторный подход, понимание общества как сложного динамиче­ского равновесия, обосновывала необходимость соразмерной эволюции субъекта и социальных форм. Особое внимание обращалось на поиск меха­низмов согласования интересов различных субъектов, на практический гума­низм, на внутреннюю духовную революционность. Очевидно, что именно реа­листическая линия оказалась созвучной действительно научной социологии.

Закономерно, что стремление найти «формулу прогресса» и обосновать пути ее практической реализации поставило в центр российской социоло­гии проблемы социального поведения, социальной мотивации и социаль­ной структуры. Этим определились изучение в России закономерностей социально-психологического взаимодействия, внимание к проблеме «лич­ность и группа» и т. п. Более того, психологическое направление выступи­ло ведущим в социологии России, во многом определив ее своеобразие и вклад в мировую социологию.

Следует при этом иметь в виду, что с углублением понимания неодно­значности социальной эволюции усиливается тенденция к обоснованию идей социального примирения, равновесия, баланса. Утверждаются идеи социального плюрализма, равномощности целого и части (общества и личности). Центральное место в социологическом поиске занимают тео­рии взаимной помощи, кооперации, солидарности.

Отмеченные черты и особенности российской социальной мысли пока­зывают, что ключевое положение в ней занимает проблема человека. В любой социологической проблеме исследователи стремились видеть пре­жде всего антропологический аспект, найти формы разрешения социаль­ных противоречий в пользу личности, отсюда - популярность идеи «нового человека», опасность которой была осознана слишком поздно. Отсюда же тенденция этизации социологии вплоть до полного слияния этического и социологического подходов.

Предсоциологический этап развития российскойсоциальной мыс­ли. Своеобразие социального мышления России было заложено приняти­ем византийского православия и соответствующего стиля мышления с его догматизмом, тоталитарностью, вненациональностью, апологией государ­ственности. Вплоть до XVIII века социальная мысль страны функциони­ровала в религиозной оболочке и посредством религиозных формул пыта­лась решать социальные проблемы, в основном связанные с задачами по­литического самоопределения общества.

Собственно социальная мысль как светское знание возникла в ходе и результате реформ Петра Великого. Определилась и центральная пробле­ма размышлений: путь России. Стремление Петра внедрить в российскую жизнь европейские социальные формы без учета социокультурного кон­текста заложило противоречия как всего последующего развития России, так и русских социально-философских поисков: за или против петровских реформ, самобытность или общечеловечность.

Итак, XVIII век - век просветительской философии - закладывает ос­новы социальной мысли России. В первой половине века можно наблю­дать весьма любопытную тенденцию обоснования с помощью просвети­тельских идеалов, идей естественного права необходимости деспотиче­ского социально-политического устройства (Ф. Прокопович, 1681-1736; В. Татищев, 1686-1750). Заметим, что проблемы государства, по­литической власти с этих пор вообще станут постоянной темой российской социальной мысли.

Во второй половине XVIII века выделяется группа просветителей ли­берального толка (Д. С. Аничков, 1733-1788; Я. П. Козельский, 1728-1794; С. Е. Десницкий, ок. 1740-1789; А. Н. Радищев, 1749-1802), кото­рые более объемно, критически рассматривают петровские реформы и од­новременно стремятся выделить структурные элементы общества, их роль в социальном процессе. В частности, представляют интерес анализ хозяй­ственной деятельности как ключевого фактора общественного прогресса (Десницкий); постановка проблемы общины, ставшей потом ведущей те­мой русской социальной мысли, обоснование роли географического фак­тора в истории (Радищев) и др.

Особое место в становлении русского социального мышления занимает первая четверть XIX века, когда начинается (по выражению А. И. Герце-

на) «великий ледоход» русской мысли и рождается подлинно националь­ное русское философское сознание в форме философии истории. Мысли­тели первой половины XIX века фактически закладывают программу социологического поиска, которая и будет реализована во второй полови­не XIX - начале XX века.

А. И. Галич (1783-1848) формулирует основы антропологической тра­диции русской философии и социологии. Н. И. Надеждин (1804-1856) вводит в социальную мысль идею историзма и во многом выступает в ка­честве основоположника теоретической социологии в России. П. И. Пес­тель (1793-1826) формулирует идею революционного преобразова­ния общества как способа его прогресса. Особое место принадле­жит В. Н. Майкову (1823-1847), который первым познакомил Россию с идеями О. Конта и начал говорить на социологическом языке. В статье «Общественные науки в России» (1845 г.) Майков, не принимая контов-ский термин «социология», ставит задачу формирования новой «социаль­ной философии» как общественной науки о законах социальной жизни людей и народов.

Одной из самых замечательных фигур XIX века является П. Я. Чаадаев (1794—1856), своим знаменитым философическим письмом, опубликованным в 1836 году, задавший направление философско-социологических поисков в России. Без уяснения концепции Чаадаева невозможно понять как логи­ку развития русской социальной мысли, так и ее нравственный пафос.

Не принимая упрощенных идей просветительского прогрессизма, Чаа­даев в своей философии истории ставит задачу найти новые способы ос­мысления социальных фактов, исходя из единства истории человечества и ее законосообразного характера. Проблема фиксируется в логике единства общечеловеческого и национального, проявления родовой сущности чело­вечества в национальной форме. Чаадаев формулирует некоторые законы общечеловеческого прогресса и в их плане рисует трагическую и безыс­ходную картину российской жизни. У нас нет традиций, естественного прогресса, все основано на подражании и заимствовании, нам не хватает устойчивости, упорядоченности, внутреннего единства, мы живем без убеждений и правил - такие горькие характеристики дает Чаадаев русско­му обществу.

В итоге он приходит к выводу о внеисторичности русского народа, вы­падении его из общечеловеческой логики: «Мы живем лишь в самом ог­раниченном настоящем без прошедшего и будущего, среди плоского за­стоя»; «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру»; «Глядя на нас, можно сказать, что по от­ношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» [72. Т. 1. С. 325, 326, 330].

В последующем взгляды Чаадаева становятся несколько более оптими­стичными. Он полагал, что нужно только сделать правильный социальный выбор, поняв особенности России, в частности особую роль в ее истории географического фактора. И Чаадаев формулирует мысль, ставшую про­граммной для всех последующих философских и социологических поис­ков в России: «...у меня есть убеждение, что мы призваны решить боль­шую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество» [72. Т. 1. С. 534].

Идеи П. Чаадаева нашли продолжение в сформировавшихся в 40-е го­ды XIX века двух оригинальных направлениях русской социально-философской мысли - западничестве и славянофильстве. Если Чаадаев сформулировал программу русской социальной мысли, то славянофилы и западники задали модель ее развития, и именно в рамках этой модели эволюционировала философия и социология России, сформировались ве­дущие социальные концепции. Оба названных направления решали одну проблему - судьбу России; у них была одна логика и один метод, одни и те же заслуги и слабости. Расхождения же шли по вопросу о том, что по­нимать под социальным развитием и как оно должно осуществляться: органическое прорастание социальных форм в процессе естественной эво­люции культуры посредством духовного самоопределения народа и лич­ности в контексте национальных ценностей и традиций (славянофилы) или же в той или иной степени насильственное внедрение общечеловече­ских социальных форм в соответствии с рационалистическим идеалом (западники). В этом ключе представители обоих направлений сформули­ровали ряд идей и категориальных структур, которые в дальнейшем полу­чили социологическую интерпретацию.

В славянофильстве (Я. Д. Киреевский, 1806-1856; А. С. Хомяков, 1804-1860; К. С. Аксаков, 1817-1860 и др.) можно выделить следующие идеи, получившие социологическое значение: самобытность культурных типов; органичность социальной эволюции; община как социокультурная структурообразующая форма социального бытия; соборность как принцип организации и идеал социальной жизни, где достигается соразмерность личного и общественного при их равномощности; отрицание государст­венности и элементы анархизма; особая роль духовной, в том числе религиозной, внерациональнои детерминации социального поведения людей и др.

Что касается западничества (Г. Я. Грановский, 1813-1855; В. Г Белин­ский, 1811-1848; А. И. Герцен, 1812-1870; Я. Г. Чернышевский, 1828-1889 и др.), то здесь выявились такие наиболее значимые идеи: единство мировой истории и ее закономерный характер; проповедь революционного прогрессизма (в революционном крыле западничества); анализ массового

субъекта социальных преобразований (народы, классы); концепция соци­альных конфликтов и др. Заметим, что многие идеи западнического на­правления, особенно Чернышевского, непосредственно перешли уже в собственно социологию, но с поправками, учитывающими славянофиль­ский подход.

И в качестве итога предсоциологического этапа российской социальной мысли необходимо рассмотреть идеи К. Д. Кавелина (1818-1885), кото­рый во многом является переходной фигурой, сочетавшей элементы и со­циальной философии, и социологии. Кавелин стремился выйти за пределы западничества и славянофильства, преодолеть их крайности и заложить основы новой социальной науки. В этом плане он сформулировал ряд идей, которые оказались центральными в социологии России.

Стержень размышлений Кавелина - поиск социальных форм, которые позволили бы органично сочетать общечеловеческое и национально-самобытное при приоритете последнего. Иначе говоря, речь идет о социо­культурных факторах внедрения социальных форм, поскольку «обще­человеческие идеалы могут быть только продуктом самодеятельного на­родного гения, результатом народной жизни» и «их нельзя переносить и пересаживать из одной страны в другую» [25. С. 454]. Не соглашаясь с идеями Ф. М. Достоевского и других об изначально высокой нравственно­сти русского народа, Кавелин подчеркивает необходимости конкретного анализа его «характеристических свойств и особенностей», придающих ему «отличную от всех других физиономию», что и позволяет обосновать органическое становление форм народной жизни. Воспринятые же извне формы определяют жизнь народа «лишь настолько, насколько им ассими­лированы и усвоены, а усвоено и ассимилировано может быть только то, что отвечает существу и потребностям народа» [25. С. 500].

Кавелин обращается и к другому ключевому сюжегу русской мысли -проблеме прогресса. Не принимая рассмотрение прогресса через измене­ние внешних социальных форм, он обосновывает концепцию прогресса как внутреннего саморазвития личности, ее культуры; прогресс возможен только там, где есть развитая личность. Обосновывая данный тезис, Каве­лин подчеркивает особенности социального познания, обращается к эле­ментам социальной психологии и т. п. Иными словами, мы видим у него движение к этико-психологической школе, ставшей стержневым направ­лением русской социологии.

Итак, на предсоциологическом этапе русская социальная мысль сфор­мулировала программное поле социологических исследований, поставила ряд кардинальных вопросов, заложила основы социальной методологии. В итоге вторая половина XIX века и становится тем периодом, когда рядом с социальной философией возникает и бурно развивается русская социоло­гическая наука.

Возникновение и исторические этапы развития российской со­циологии.Вторая половина XIX века - время стремительного перехода России на рельсы новой, индустриальной цивилизации, что обострило старые социальные проблемы и выявило массу новых. Средств традици­онной социальной философии для их решения оказалось явно недостаточ­но. Необходимо было новое, более точное социальное знание, что и выра­зилось в становлении и развитии социологии. Социологические проблемы начинают активно обсуждаться к концу 60-х годов, что можно считать ис­ходным хронологическим рубежом российской социологии.

Становление и эволюция социологии в России сопровождались непре­рывными дискуссиями о ее предметной области. Процесс самоопределе­ния социологии завершился, как и на Западе, к началу 20-х годов XX века. В контексте эволюции понимания предмета социологической науки доста­точно четко просматриваются три исторических этапа развития россий­ской социологии.

Первый этап - 1860-1890-е годы XIX века. Как и на Западе, со­циология в России возникает в лоне позитивистской доктрины.

Хотя идеи Конта упоминались уже в 40-50-е годы, особого резонанса они не имели. Широкая популяризация позитивизма начинается в 60-е го­ды. В 1859 году выходят две работы П. Л. Лаврова (1823-1900) («Меха­ническая теория мира» и «Очерки теории личности»), написанные в пози­тивистском духе. В 1865 году почти одновременно появляются статьи о Конте и его философии в трех наиболее серьезных журналах -«Современнике», «Русском слове», «Отечественных записках» (статьи В. В. Лесевича (1837-1905), Д. И, Писарева (1840-1868) и П. Л. Лав­рова). В 1867 году в книге «Опост Конт и положительная философия» публикуются работы Г. Льюиса и Дж. Милля о Конте. Рецензия на эту книгу Лаврова (1868) во многом задала тон всей последующей русской по­зитивистской литературе. На рубеже 60-70-х годов появляются первые собственно социологические работы П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского (1842-1904), написанные в русле методологии позитивизма. С этого вре­мени, по словам Н. И. Кареева (1850-1931), и началась в России по-настоящему социологическая литература.

Сразу же следует подчеркнуть, что увлечение позитивизмом в России не было примитивным заимствованием. Напротив, российские социологи никогда не были правоверными позитивистами, тем более контистами, относились к идеям Конта и близких ему мыслителей достаточно критич­но. Более того, такие социологи, как Лавров или Михайловский, сложились как позитивисты во многом до знакомства с идеями Конта, Спенсера и др.

В позитивизме русских социологов привлекало стремление к научному методу, синтезу знаний, к созданию науки об обществе, он рассматривался как логика современной науки. В духе Конта на первом этапе русской co-

is История социологии

циологии был понят ее предмет: социология рассматривалась как высшая наука, опирающаяся на синтез всех научных знаний и разрабатывающая всеобщие социальные законы. Не случайна тяга первых русских социоло­гов к всеобъемлющим синтезам, опора на колоссальный и самый разно­родный эмпирический материал.

Одновременно недостаточная проясненность объекта социологии при­водила к ее аморфности и нечеткости, поскольку каждый из последующих социологов вкладывал в свою «социологию» собственное содержание, ко­торое соответствовало его научным интересам и запасу знаний. К тому же собственно профессиональных социологов не было. В социологию прихо­дили из различных областей науки - истории, права и др. Социология на этом этапе тесно переплеталась с социальной философией, рассматрива­лась как продолжение последней.

Следует отметить, что правящая бюрократия довольно настороженно встретила появление новой науки. Не случайно многие социологи в той или иной форме преследовались (и не только за антиправительственную деятельность), вынуждены были публиковаться за границей. Ситуация ос­ложнялась тем, что, в отличие от Запада, длительное время у российской социологии не было исследовательских учреждений, кафедр, журналов. В силу неясности предмета и забегания в чужие области социология была довольно настороженно встречена и в академической среде. Тем не менее новая наука достаточно быстро развивается, нарастает количество публи­каций. Когда в 1897 году вышел в свет первый учебный обзор по социоло­гии на русском языке (Н. И. Кареев. Введение в изучение социологии), в его библиографии из 880 работ русским авторам принадлежало уже 260, причем список Кареева был далеко не полон.

Складывается ряд школ и направлений социологических исследований: натуралистическая социология в различных формах (Н. Я. Данилевский, А. И. Стронип (1826-1889), Л, И. Мечников (1838-1888) и др.), психоло­гическое направление (П. Л. Лавров. Н. К. Михайловский. Н. И. Кареев, Е. В. Де Роберти (1843-1915) и др.), школа М. М. Ковалевского (1851-1916). Заявляет о себе экономический материализм (Г. В. Плеханов (1856-1918)). Правда, в силу отсутствия институциональных основ о школах в социологии можно говорить с определенной долей условности. Это были в основном идейная общность, дружеские контакты, литературное сотруд­ничество и т. д.

Второй этап- 1890-1900-е годы. Утверждается позиция, что со­циология есть одна из многих социальных наук, имеет собственный пред­мет исследования и своеобразные задачи. В таком понимании социология все более положительно принимается в научных и общественных кругах, проникает в академическую среду. Одновременно социологический под­ход начинает широко использоваться в других социальных дисциплинах.

Следует подчеркнуть, что создание различного рода прикладных версий социологии и было впервые начато именно в России.

Для данного этапа характерна острая критика позитивистской ме­тодологии. Ведущей социологической школой становится неокантиан­ство (Б. А. Кистяковский (1868-1920), Л. П. Петражицкий (1867-1931), П. И. Новгородцев (1866-1924) и др.). Представители старых школ (Н. И. Кареев, М. М. Ковалевский и др.) во многом уточняют свои позиции. Утверждается экономический материализм (или марксистская социология), причем в двух вариантах: ортодоксальный марксизм (Г. В. Пле­ханов, В. И. Ульянов-Ленин (1870-1924) и неортодоксальный, «ле­гальный» марксизм (Я. Б. Струве (1870- 1944), Я. А. Бердяев (1874-1948), С. Я. Булгаков (1871-1944), М. И. Туган-Барановский (1865-1919)), весьма близкий с точки зрения методологии к неокантианству.

В этот же период начинается, правда эпизодическое, преподавание со­циологии. Попытки же открыть кафедры или факультеты социологии на­талкиваются на отказ правящих кругов. Нет и специальных изданий. Тем не менее количество публикаций по социологии продолжает расти. Переводят­ся и издаются практически все работы ведущих западных социологов.

Примечательно, что русская социология, особенно благодаря деятель­ности М. М. Ковалевского, выходит на международную арену на равных, русские социологи активно участвуют в работе Международного институ­та социологии, конгрессы которого собирались раз в три года. Три русских социолога (П. Ф. Лилиенфельд, М. М. Ковалевский, П. А. Сорокин) изби­рались президентами института, что говорит о международном признании русской социологии.

В 1901 году М. М. Ковалевский и Е. В. Де Роберти создали в Париже «Русскую школу общественных наук», где обязательным предметом была социология. В школе преподавали многие ведущие как русские, так и за­падные социологи. Школа по праву была тогда оценена как первая модель русского социологического факультета, причем не имеющая аналогов в мире. Однако по требованию правительства России школа была закрыта.

После длительной борьбы, наконец, начала решаться проблема инсти-туционализации российской социологии. По личному разрешению Нико­лая II в Петербурге в 1908 году был открыт частный Психоневрологиче­ский институт во главе с академиком В. М. Бехтеревым с первой русской социологической кафедрой, возглавленной М. М. Ковалевским, Е. В. Де Роберти, позднее - П. А. Сорокиным и К. М. Тахтаревым (1872-1925). Кафедра провела большую работу по организации обучения социо­логии, подготовила четыре выпуска сборника «Новые идеи в социологии».

Начало XX века -третий этап в развитии русской социологии, насильственно прерванный в 1922 году. Это время четкого предметного

самоопределения социологии как общей теории социального (П. А. Соро­кин). Такая интерпретация предмета снимала две предыдущие трактовки.

Соответственно ведущей школой остановится неопозитивизм (П. А. Соро­кин, К. М. Тахтарев). Одновременно оформляется своеобразная «хрис­тианская социология» в русле религиозной философии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк (1877-1950)), во многом близкая к отмечен­ной трактовке предмета социологии, но не приемлющая неопозитивизма и бихевиоризма. В рамках ортодоксального марксизма, с одной стороны, усиливается вульгаризация и политизация социальной теории (В. И. Улья­нов-Ленин), с другой - выделяется направление, стремящееся соединить марксистские идеи с современной наукой (А. А. Богданов (1873-1928)).

Нарастает процесс институционализации социологии: 1912 год - от­крыта социологическая секция при историческом факультете Петербург­ского университета; 1916 - учреждается русское социологическое общест­во имени М. Ковалевского; 1917 - вводится научная степень по социоло­гии, образуются кафедры социологии в Петроградском и Ярославском университетах; 1920 год - в Петроградском университете открывается первый в России факультет общественных наук с социологическим отде­лением во главе с П. А. Сорокиным.

Однако в стране после октябрьского переворота 1917 года утвержда­лась тоталитарная диктатура, не нуждавшаяся в социологической науке, тем более «буржуазной». С «критикой» П. А. Сорокина выступил лидер нового режима В. И. Ленин. Итогом стала высылка ведущих ученых-обществоведов за пределы страны и полный разгром русской социологии как науки.

Теоретическая эволюция российской социологии как системы.Выше речь шла об эволюции российской социологии в историческом ас­пекте и почти не затрагивались вопросы содержательного плана. Но именно содержательный анализ позволяет понять особенности русской со­циологии как определенной динамической системы, увидеть ее место в системе мировой социологии, выявить ее специфические черты и приоритеты.

Изучение истории отечественной социологии показывает, что в ее эво­люции можно выделить три фазы, совпадающие хронологически с опи­санными выше историческими этапами: синтетическая, аналитическая, аналитико-синтетическая.

Синтетическая фаза. Характерная черта исследований - опти­мизм, утверждающий возможность глобального познания общества и его законов на основе синтеза естественнонаучных и социальных знаний. Гос­подствующий тип исследований - позитивистские модели общества, до­полняемые в той или иной форме элементами натурализма. В онтологиче­ском плане общество трактовалось либо в духе холизма как надындивиду­альный организм (органицизм, географический или экономический де-

терминизм), либо в духе монадологии, исходящей из первичности инди­видуального субъекта (личности) и сочетания естественных социальных законов с моральной санкцией, реальности и идеала (психологическое на­правление).

Синтетической ориентацией определялась и методология исследова­ния. Повсеместно использовались предельно широкие понятийные конст­рукции в контексте социологического реализма. Ведущими принципами исследования выступают эволюционизм (теории прогресса), детерминизм и особенно редукционизм, натуралистический или психологический. При этом психика человека рассматривается всеми школами в качестве по­следней грани между природным и социальным мирами. Расхождения на­чинаются по вопросу детерминации психики - внутренней (психологизм) или внешней (натурализм). Соответственно основная проблематика -. ин­дивид и социальный организм, индивид и группа, механизмы взаимодей­ствия сознания индивида и группового сознания, реальность и идеал, фак­торы и способы социального действия.

С течением времени обнаруживается недостаточная плодотворность жесткого редукционизма, ведущего к весьма абстрактным схемам. Пони­манию этого способствовала и философская критика глобальных претен­зий позитивизма и экономического материализма. Усиливается внимание к проблеме культуры и социокультурных факторов, специфичности соци­ального познания, синтезу положительных результатов различных подхо­дов к обществу (Михайловский, Ковалевский и др.). Социологическая эволюция перерастает в новую фазу.

Однако прежде чем перейти к ее описанию, необходимо определить место экономического материализма в развитии российской социологии. Хотя данное направление стояло несколько особняком и в полной мере не укладывается в предложенную схему, взаимодействие с ним определило ряд тенденций в развитии научной социологии на русской почве. В целом экономический материализм развивался в духе холизма, социального реа­лизма и экономического редукционизма. Стремление выйти за рамки этой жесткой парадигмы способствовало переходу многих последователей дан­ной школы на позиции иных направлений. Наиболее ярко об этом свиде­тельствует эволюция «легального» марксизма.

Широкое увлечение в России марксистскими идеями имело те же при­чины, что и увлечение позитивизмом. Первые аналитики марксизма и рассматривали его в ряду позитивизма как возможный вариант глобаль­ного социального объяснения в контексте поиска путей эволюции России. Соответственно наряду с исследованиями представителей ортодоксального марксизма имели место многочисленные попытки включения отдельных марксистских идей в иные социологические конструкции.

В целом, по словам Н. А. Бердяева, чтобы понять судьбу марксизма на русской почве, причины возникновения из него ряда новых течений, нуж-

но видеть его изначальную двойственность. С одной стороны, марксизм выступает как доктрина социологического детерминизма, обосновываю­щая ведущую роль экономики и социальных структур в обществе. Именно в этом социологическая значимость марксизма. С другой же стороны, как и большинство ранних социологических теорий, марксизм попытался стать теорией не только сущего, но и должного, в этическом духе описать идеальное общество, где человек освобождается от пут экономической де­терминации и становится в полном смысле слова свободным. При этом утверждается абсолютная возможность создания такого общества в реаль­ности и обосновываются пути его достижения. Эти две стороны марксизма вступили в неразрешимое противоречие. Попытки его разрешить и опре­делили эволюцию русского марксизма.

В итоге выявились три течения: 1) ортодоксальное по форме и содер­жанию, обосновывающее в духе экономического детерминизма пути есте­ственной социальной эволюции России (Г. В. Плеханов); 2) ортодоксаль­ное по форме, но стремящееся к неортодоксальному содержанию посред­ством попыток логически соединить теорию сущего и теорию должного . (В. И. Ульянов-Ленин). Фактически же произошло соединение экономиче­ского материализма с устаревшими тезисами русской субъективной со­циологии, что привело при внешней научности к воссозданию субъекти­визма в единстве с политическим тоталитаризмом, к дегуманизации соци­альной теории; 3) неортодоксальное, критическое направление, первона­чально пытавшееся соединить марксизм с иными методологическими принципами, а затем полностью отошедшее от него и создавшее собствен­ное социологическое видение мира (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков).

Аналитическая фаза. К концу XIX века в российской социоло­гии усиливается критика натуралистических и позитивистских моделей, жесткого редукционизма, не позволяющих выявить специфику социально­го. На передний план выходит антипозитивистская ориентация, лидером которой становится неокантианство. Весьма близко к неокантианству, а частично и опираясь на него, начинается обоснование социологических идей в рамках русской религиозной философии. Выдвигается лозунг вос­становления идеализма. В целом аналитическую фазу можно назвать ста­дией теоретико-методологической критики.

Господствующий тип исследований - ценностные модели общества, социокультурный анализ. Неокантианство рассматривает общество не как организм, а как организацию духовно-нормативного типа, закономерности которой носят характер целевой необходимости. Реализация последней за­висит от основанного на определенных ценностях выбора людей. Различ­ного рода социальные структуры и институты есть только типы поведения людей. В гносеологическом плане подчеркивалась специфичность соци­ального познания и наличие границ рационализации социальности. Ут-

верждаются принципы индетерминизма, интроспекции, нормативизма. Основные проблемы: индивид - норма - культура, реальное и идеальное в социуме, мотивация действия.

Аналитико-синтетическая фаза. Уже на предыдущей фазе конкретные школы явно ощущали необходимость взаимодополнения. Скажем, у неокантианцев совершенно неожиданно обнаруживается обсу­ждение проблем социологического измерения. В социологии религиозных философов налицо стремление дать теорию реального функционирования общества в контексте его движения к сверхидеальному бытию. Выявляет­ся достаточно четкий консенсус в понимании социологии как общей тео­рии социального. Иначе говоря, речь идет о социологическом синтезе, но на основе четкого аналитического подхода к подлинно социологическим объектам. Лидирующими являются две ориентации - неопозитивизм и «христианская социология», которые, внешне не принимая друг друга, идут фактически к одной цели.

В социальной онтологии преобладает тенденция к синтезу холизма и монадологии, к описанию общества как целостного организма, элементы которого связаны функционально. Вопрос о том, что скрывается за функ­циональными связями, либо снимается (бихевиоризм), либо переводится в сферу иррационального («христианская социология»). Соответственно в социальной гносеологии утверждается стремление к методологическо­му объективизму на основе умеренного эволюционизма, синтеза реа­лизма и номинализма, мягкого редукционизма. Основная проблемати­ка: теория социального взаимодействия, его факторы и способы объ­яснения. При этом в отличие от предыдущих этапов проблема соци­ально должного снимается как научная проблема, таковой является только социально сущее.

Итак, за период с 60-х годов XIX века по 20-е годы XX века социоло­
гия достигла высокой степени зрелости, развитой культуры анализа,
сформировала необходимые институты. Четко осознана необходимость
интеграции социального знания, но не за счет подавления одних школ
другими, а на основе принципа их дополнительности. Формы реализа­
ции такой интеграции были обоснованы русскими мыслителями уже в
эмиграции (П. А. Сорокин, С. Л. Франк). Социология приобрела твер­
дую собственную основу для перехода в качественно новый этап.
Важно при этом иметь в виду, что российская социология ни у кого не
ходила в ученицах и находилась в равноправном диалоге с западной
мыслью. •

3.2. Географический детерминизм, органицизм, психологизм

Исследования в рамках парадигм натурализма и психологизма пред­ставлены в российской социологии творчеством ряда выдающихся уче­ных. Идеи географического направления получили наиболее заметное вы­ражение в трудах ученого-географа и социолога Льва Ильича Мечникова.

Основные подходы и концепции собственно социологической теории Л. И. Мечникова были изложены в крупнейшей его работе «Цивилизация и великие исторические реки» (1889).

Отвергая концепцию социал-дарвинизма за его механистическое упо­добление социальных закономерностей закону борьбы за существование, исследователь стремился превратить социологию в точную научную дис­циплину. Для этого, по его мнению, было необходимо сформулировать ис­тинные специфические законы общественной жизни, а также достаточно корректно определить критерии социального прогресса.

Полагая, что общество начинается там и тогда, где и когда несколько живых существ собрались вместе для достижения совместными усилиями общих целей, Л. И. Мечников подчеркивал, что в обществе стремление к кооперации, сотрудничеству является определяющим. «Биология, - писал он, - изучает в области растительного и животного мира явления борьбы за существование, социология же интересуется только проявлениями со­лидарности и объединения сил, т. е. факторами кооперации в природе» [38. С. 43].

Определяя социологию как науку, включающую все явления солидар­ности - от связей в мире одноклеточных до производственной кооперации людей, Л. И. Мечников ориентировался на использование продуктивных аналогий между обществом и биологическим организмом, отвергая при этом примитивный биологический редукционизм.

Идея общественного прогресса занимала центральное место в социоло­гической концепции Л. И. Мечникова. Без идеи прогресса, по его мнению, человеческая история представляет лишь бессмысленный склад событий. И в этом контексте ученый видел задачу социологии в том, чтобы опреде­лить, в чем состоит прогресс и по какому точно определенному признаку можно узнать, прогрессирует ли данное общество.

В качестве некоего количественного индикатора степени эволюции общества по пути социального прогресса Л. И. Мечников фиксировал дос­тигнутый людьми уровень солидарности, вытесняющей первичную борьбу за существование, характерную для биологической природы. Обращая внимание на то, что солидарность как отношение людей может конституи­роваться как добровольно, так и по принуждению, социолог полагал, что

именно степень свободы индивидов в этом процессе выступает как глав­ное мерило прогрессивности данной цивилизации. Исторические же типы кооперации, в которых реализуется людская солидарность, обусловлива­ются мерой необходимости последней, осознаваемой человеком.

История, по Мечникову, - это в конечном счете процесс постепенной трансформации от кооперации подневольного типа (за счет внешних при­нудительных сил) через союзы индивидов подчиненного типа, обуслов­ленные общественным разделением труда, к свободным и добровольным ассоциациям людей, формирующимся «в силу общности интересов, личных наклонностей и сознательного стремления к солидарности» [38. С. 65].

Настаивая на том, что «социальный прогресс находится в обратном от­ношении к степени принуждения, насилия или власти, проявляющихся в общественной жизни, и, наоборот, в прямом отношении к степени разви­тия свободы и самосознания» [38. С. 59], мыслитель пытался выявить ме­ханизмы этого процесса, основания смены этапов истории.

Ориентируясь на концептуальный подход, присущий географической школе, Л. И. Мечников искал источник эволюции цивилизации в отноше­нии «между средой и способностью населяющих данную среду людей к кооперации и солидарности» [38. С. 69].

Среда, по Мечникову, - это не просто окружающая природа, а лишь та ее часть, которая вовлекалась в процесс человеческого труда и изменялась под его воздействием. Полагая, что главным компонентом географической среды является так называемый гидрологический фактор (воздействие водных ресурсов на деятельность людей), российский социолог вычленил в мировой истории три основные эпохи или цивилизации: речную, мор­скую и океанскую (или «всемирную»). Данный фактор вместе со способ­ностью населения приспосабливаться в ходе производственной деятельно­сти к внешним условиям и рассматривал исследователь в качестве дви­жущей силы истории.

Несмотря на известный натурализм и некоторую односторонность в трактовке социального процесса и его источников, Л. И. Мечников сумел не только преодолеть явную узость взглядов, как правило, присущих тра­диционалистским концепциям географического детерминизма, но также обозначить ряд проблем для дальнейших социологических исследований (особенности социальной психологии народов как элемент механизма со­циального развития, формы социокультурной трансляции трудовых при­вычек и общественных установлений и т. д.).

Интересные положения были сформулированы в российской социоло­гической традиции сторонниками так называемой органической школы, к числу которых правомерно относят Александра Ивановича Стронина (1826-1889) и Павла Федоровича Лилиенфелъда (1829-1903).

А. И. Стронин считал необходимым строить социальное знание по об­разу и подобию естественных наук, в первую очередь биологии. Общест­во, считал он, в реальности являет собой единый организм, а обществен­ные институты - его отдельные фрагменты. Неудивительно поэтому, что он полагал, что «социология необходимо уже должна быть аналогичной с физиологией» [62. С. 265].

Изображая современное ему общество в виде пирамиды - наиболее ус­тойчивой фигуры, А. И. Стронин полагал, что занятие политикой должно быть исключительным уделом высших общественных структур, создаю­щих нравственные и интеллектуальные ценности. При этом, по его мне­нию, каждый социум, как и любой биологический организм, ограничен в собственном существовании точно определенным запасом сил, который рано или поздно иссякает. Сравнивая процессы нравственного упадка и крушения социальных идеалов с явлениями биологического вырождения, А. И. Стронин был убежден, что «революционные семена» Западной Ев­ропы пагубны и чужды российской действительности.

Биологический редукционизм А. И. Стронина вместе с механицизмом обусловили эвристическую ограниченность его социологической концеп­ции. Тем не менее ряд его теоретических выкладок побудил интеллекту­альную мысль России к активной полемике, к дальнейшему развитию со­циологического теоретизирования если не через разработку концепции са­мого А. И. Стронина, то через конструктивное преодоление ее.

Еще более жестким сторонником организмической ориентации социо­логии как общественной дисциплины выступил высокопоставленный рос­сийский императорский сановник, автор книги «Мысли о социальной нау­ке будущего» (1872) П. Ф. Лилиенфельд.

Трактуя общество как «реальный организм», живущий «той же жиз­нью, как и все прочие организмы природы» [36. С. 386], П. Ф. Лилиен­фельд утверждал, что социальные законы могут быть выводимы лишь пу­тем аналогии между действием социальных сил и органических сил при­роды. Сами же общественные процессы, по мнению исследователя, теоре­тически сводимы к проявлениям механического движения.

Общество, по П. Лилиенфельду, состоит из клеток - человеческих ин­дивидов - подобно тому, как из клеток состоит любой организм. П. Ф. Ли­лиенфельд усматривает полную аналогию между обществом и организмом как в отношении каких-либо отдельных процессов (рождение, рост, смерть)» так и отдельных органов (мозг как правительство и т. п.).

Экономическую, политическую и юридическую деятельность мысли­тель отождествлял с физиологической, морфологической и целостной ипо­стасями организма. Тем самым обосновывался тезис о вечности и неиз­менности главных общественных институтов, попытки насильственной трансформации которых П. Ф. Лилиенфельд рассматривал как патологию.

Важное места в структуре российской социологии XIX - начала XX ве­ка занимала также психологическая школа, представленная именами Ев­гения Валентиновича Де Роберти, Николая Ивановича Кареева и Николая Михайловича Коркунова (1853-1904).

Автор таких социологических работ, как «Социология» (1880), «Про­шедшее философии» (1886), «Новая постановка основных вопросов со­циологии» (1909) и др., Е. Де Роберти отождествлял социальные измене­ния с психологическими процессами. Не разделяя распространенное мне­ние о том, что социология призвана теоретически реконструировать обще­ственные законы и закономерности, Е. Де Роберти предлагал включать в ее предмет даже мораль, реально отождествляя социологию и этику.

В целом же социолог понимал собственную дисциплину как универ­сальную науку о человеческом духе, куда включались история науки, ис­тория искусств и философии, теория познания, этика, эстетика, политика и т. д. Главной же целью социологии Е. Де Роберти полагал познание зако­нов психологического взаимодействия.

Социология, по Е. Де Роберти, наука «абстрактная» и «описательная». Подразделяя ее на два подраздела - «естественную историю общества» и «естественную науку общества», - исследователь трактовал первый из них как конкретную социологию. При этом в рамки «конкретной социологии» социолог включал «элементарную социологию» (психологию) и «естест­венную историю общества», изучавшую динамику общественных групп, проблемы личности, общественных верований и т. д.

Обладая определенной продуктивностью (идея двухуровневой модели изучения общества), данная схема была ориентирована на социологиче­ское постижение лишь феноменов психологического взаимодействия лю­дей, что, очевидно, снижало ее эвристический потенциал.

Основным социологическим методом Е. Де Роберти считал социологи­ческое описание, полагая, что он сводим к «рациональному объяснению фактов» или «приспособлению внешних событий к внутреннему механиз­му наших мыслей».

Центральной категорией социологии, по Е. Де Роберти, выступает по­нятие «надорганическое». Основное содержание этого понятия социолог трактовал так: «надорганическое» как одна из форм мировой энергии на­ряду с неорганической и органической (их социальная ипостась), а также «надорганическое» как психическое взаимодействие (в отличие от психологи­ческого факта, который включает в себя еще и биологическую компоненту).

Эволюция «надорганического», согласно концепции Е. Де Роберти, выглядит так: а) стадия психофизических отношений, связанная с элемен­тарными нервно-мозговыми взаимодействиями, порождающая сам этот феномен и продуцирующая зачатки «общественности» животных и перво­бытных людей; б) стадия психофизиологических взаимодействий, генери-

рующая огромное количество «фактов и процессов исторического харак­тера» (науку, философию, искусство вкупе с «поведением» или «прак­тической деятельностью», включающими в себя, по Е. Де Роберта, техни­ку, экономику, право и политику).

Полагая социальную эволюцию центральной проблемой социологиче­ских изысканий, Е. Де Роберти подчеркивал, что отражением этого про­цесса может служить следующий понятийный ряд: психологическое взаи­модействие - общественные группы - личность - наука - философия - ис­кусство - практическая деятельность.

Правомерно трактуя концепцию Е. Де Роберти как тривиальный пси­хологический редукционизм, необходимо отметить, что «сверхрациона­лизм» его выкладок, признание доминирующего характера мыслительной компоненты человеческой деятельности придавали определенное своеоб­разие и оригинальность его социологическому учению.

Видный российский социолог и историк Н. И. Кареев, автор книг «Основные вопросы философии истории» (1883), «Сущность историческо­го процесса и роль личности в истории» (1889), «Введение в изучение со­циологии» (1897), «Общие основы социологии» (1919) и др., полагал, что социология призвана открывать законы, управляющие общественными явлениями. При этом он утверждал, что между биологией и социологией необходимо помещать психологию, но «не индивидуальную, а коллектив­ную» [27. С. 40].

Поскольку все общественные явления суть, по Н. И. Карееву, проявле­ния духовного взаимодействия между людьми, то коллективная психоло­гия способна выступать как основа социологии. Главной же проблемой социологии ученый считал вопрос о методе социального познания, трак­товку коллективной психологии как основы общества и выяснение онтоло­гических аспектов исторического процесса.

Метод социологии, основополагающую парадигму социологического мышления Н. И. Кареев связывал с определенными «идеальными принци­пами», которые, с одной стороны, должны быть выше идеологических, национальных, религиозных или классовых предрассудков, но, с другой, выступают как атрибут социального познания, ибо никакое общественное явление, по мнению исследователя, не может быть понято без субъектив­ного к нему отношения.

Общество, обозначаемое Н. И. Кареевым как «надорганическая среда», понималось им как сложная совокупность психопрактических взаимодей­ствий личностей. Последняя включала в себя, по мнению социолога, «культурные группы» и «социальную организацию».

«Культурные группы» являются порождением воспитания, привычек и подражания, свойственных людям, и отражают процессы общего взаимо­действия индивидов.

«Социальная организация» выступает как индикатор положения лич­ности в трех измерениях (юридическом, политическом и экономиче­ском), как показатель предела индивидуальной свободы. Этот фено­мен, по Н. И. Карееву, и является предметом социологии.

Трактуя общественные законы и закономерности как продукт деятель­ности разума и воли человека, он полагал, что главной задачей социоло­гии является постижение тех новаций, которые сформировались в соци­альной жизни. Выяснение же механизмов образования этих новаций со­циолог считал предметом теории исторического процесса (специфической общественной дисциплины). Желая сконструировать некую достаточно целостную теоретическую модель, Кареев ввел в систему собственных представлений об иерархии социальных дисциплин «теорию историческо­го прогресса». Являя собой, по его схеме, предмет философии истории, а не социологии, эта теория отличалась рядом оригинальных подходов и перспективных идей. Главной из них правомерно считать гипотезу о не­равнозначности эволюции и прогресса (эволюция - объективно фиксируе­мый процесс - явление безоценочное; прогресс же всегда «измеряется» идеалом - мерой свободы и развития личности).

Несмотря на очевидный методологический дуализм, социологическая концепция Н. И. Кареева особо интересна именно тем, за что она была впоследствии жестко раскритикована обществоведами воинствующе-материалистической ориентации, - пониманием степени свободы челове­ческой личности в качестве высшего критерия социального прогресса.

Н. М. Коркунов, юрист и обществовед, автор работ «Лекции по общей теории права» (1886), «Общественное значение права» (1892) и др., трак­товал общество как продукт «психического единения людей». Он не счи­тал необходимым анализировать материальные связи между индивидами, оценивая их как несущественные для понимания сути государства и права и их социальных функций.

Опираясь на собственную концепцию общества и его институтов, Н. М. Кор­кунов настаивал на психологическом подходе к анализу социума, предпо­лагающего «отличительный фактор общественных агрегатов» и ставящего «явления общественности наряду с явлениями неорганического и органи­ческого мира как третью самостоятельную группу явлений мира неорга­нического» [30. С. 206].

Рассматривая «психическое» как результат межпоколенной трансляции знаний, чувств и воли, Н. М Коркунов сводил историческую закономер­ность к внешним проявлениям функционирования коллективной духовно-психической деятельности людей. Тем не менее особо акцентируемая им свобода индивидуальной воли ограничивается в той или иной мере и сте­пени общественной детерминацией множества людских помыслов и дея­ний. «Наша зависимость от общества не может быть устранена, - конста-

тировал поэтому ученый, - она не зависит от нашей воли, и с ней прихо­дится нам считаться» [31. С. 65].

Не будучи столь мощным течением, как органицизм и психологизм в западной социологии, российская школа тем не менее подготовила почву для успешного критического усвоения в стране достижений последующих классиков обществознания (психоанализа и родственных ему учений).

3.3. Социологические воззрения Н. Я. Данилевского

О социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линей­ного прогресса. Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках появилась самая ранняя в истории социологии анти­эволюционистская модель в форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социо­логического и культурологического анализа XX века. Хотя концепция Да­нилевского носила не столько социологический, сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагали и час­тично имели правомерную социологическую интерпретацию. .

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургско­го университета).

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный со­циально-философский труд «Россия и Европа», опубликованный в 1869 году в журнале «Заря». В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд «Дарвинизм» - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина. Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острейшую полеми­ку. «Передовая» критика того времени, отстаивавшая курс на разъедине­ние общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примирить­ся с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытно­сти. С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие вьщающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за «литературный курьез». Скажем, В. С. Соловьев, подвергший идеи Да­нилевского острой критике, охарактеризовал его труд как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом». Значительно мягче была характеристика В. В. Розанова, но и он считал, что Н. Я. Да-

нилевский ничего нового не дал, а «только систематизировал идеи славя­нофилов».

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию все­славянского союза; во-вторых, социологическое «ядро» книги - теория культурно-исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основ­ном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Да­нилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не при­нимались всерьез. Этот научно-теоретический план исследования Да­нилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории), легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органи-цизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволю­ционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти «естест­венную» социальную систему. В этом плане ученый обратился к методо­логии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал класси­фикацию наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие «общие мировые сущности», как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общест­венные явления, писал он, «не подлежат никаким особого рода силам», «не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных за­конов». Действие же этих законов опосредовано «морфологическим нача­лом», специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только «сравнительное обществословие».

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно «нацио­нальном характере» обществознания. Предваряя некоторые идеи социоло­гии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на нау­ку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием «субъективных примесей» к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может

быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следователь­но, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостно­сти, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на ос­нове морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного сущест­вования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в из­меняющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода соци­ального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формали­зованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сход­ных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из пред­шественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вы­тягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Чело­вечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целост­ности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складыва­ется в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение. Ученый постулировал отличие «самостоятельных, своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип высту­пает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интер­претацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народ­ности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, воз­можного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...» [14. С. 222]. И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносо-циологии. Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется осо­бенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого раз-

вития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основ­ных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исто­рических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основ­ных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иран­ский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (ев­ропейский), а также американский и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные куль­турные типы выполняли положительную роль в истории. Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее ничто­жество» (гунны, монголы), а также народы, которые не сложились в куль­турно-исторические типы и представляют только «этнографический мате­риал» для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и «преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским куль­турно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем дос­тигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная деятель­ность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нрав­ственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, ис­кусства и промышленности); 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей применительно к услови­ям пользования предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т. е. развиваю­щие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т. д. Славян­ский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Дани­левский не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эво­люцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явле­ний. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - груп­пировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализи­руем их.

19 История социологии

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

П. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойст­венной самобытному культурно-историческому типу, необходима полити­ческая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемое™ цивилизаций: «Начала цивилизации одно­го культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влия­нии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91]. Данный закон Данилевский разъяснял весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъ­екта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемствен­ность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что пре­емственные культурно-исторические типы имеют естественное преимуще­ство перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но су­ществуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной меха­низм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленно­сти, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредст­
вом колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры
в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этно­
графический материал;

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.
Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры,
Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не прино­
сит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается че­
ренком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя
ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который
является только средством для привитого растения. То же происходит и в
культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура
становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и мо­
жет либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохра­няется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодо­творное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опы­том и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты разви­
тия культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоя­
тельности входящего в его состав этнографического материала (народов).
Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической инте­
грации близких по языку народов и вреде для их культуры политической
раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства. Формы ин­
теграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные.
Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в
рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интегра­
ция должна существовать только между членами одного типа. Если же она
распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя
их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации: «Ход развития культурно-
исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одно-
плодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно про­
должителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток
и истощает раз навсегда их жизненную силу» ( 14. С. 92]. Или иначе:
«... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, исто­
щает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоно­
шения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых
различных формах культурного творчества; это время растраты накоплен­
ного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия са­
модовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины
считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение
неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения
развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные куль­турно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положе­ниями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов). Именно это раньше дру­гих осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недос­таточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами, согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляю­щее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» [14. С. 87]. Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С 109]. Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообра­зия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечелове­ческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда нацио­нальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческо­му как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в раз­ные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особен­ностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14. С. 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловече­ского - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и со­стоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей

площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой все­человеческой цивилизации реально не существует, поскольку она пред­ставляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или со­вместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия му­чительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стре­мился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедите­лен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объ­единиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому «для вся­кого славянина... после Богаи Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого земного блага,ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нели­нейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение не-проясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевре­менно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эво­люционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии зна­ния и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа со­циальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всече­ловеческое как форма сохранения всего национально-культурного много-

образия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

3.4. Этико-субъективная школа

Се возникновение приходится на 60-е годы XIX века и связано с так называемым «пропагандистским» направлением в народничестве, которое соперничало и взаимодействовало на протяжении всей своей истории с «бунтарским» (бакунизм) и «заговорщицкими» (П. Н. Ткачев и его спод­вижники) течениями в русской революционной и научной мысли, вело ак­тивную полемику с марксизмом.

Истоки основного круга идей этико-социологической школы следует искать в работах по социальной философии А. И. Герцена и особенно Н. Г. Чернышевского. В границах этой школы их идеи развивали, с ними полемизировали, они получали различную авторскую интерпретацию, но игнорировать их влияние неправомерно. Другим мощным источником идей для этико-субъективной школы явилась современная ей западная со­циология - взгляды Э. Дюркгейма, Г. Тарда, О. Конта, Г. Спенсера и не­которых других ученых. Правда, и эти идеи не столько использовались, сколько интерпретировались и оспаривались. В полемике с ними россий­ские мыслители предложили целый ряд оригинальных разработок. Данная школа может быть оценена как достаточно самостоятельная и новацион-ная, ничем по уровню и способу решения проблем не уступающая запад­ным школам социологии, а в постановке целого ряда вопросов и предло­женных подходах к их решению она некоторое время являлась несомнен­ным лидером. Одними из первых в европейской общественной мысли рус­ские социологи этико-субъективного направления начали не только кри­тическое осмысление круга идей марксизма, но и их активное использова­ние для решения своих проблем. Влияние марксизма особенно заметно на поздних этапах развития школы, когда в острой дискуссии с окрепшим русским марксизмом и особенно с его ленинским крылом она вынуждена была признать по ряду позиций правоту своих оппонентов и скорректиро­вать некоторые свои положения. Обратного, как известно, не произошло.

Вообще в русской социологии конца XIX - начала XX века трудно найти школу или автора, которые так или иначе не затрагивали бы идей, разрабатываемых этико-субъективной школой, которую иногда прямо на­зывали «русской социологической школой».

Основателями ее выступали П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский, лич­ности многосторонне одаренные и проявившие себя в различных сферах деятельности. Первый - один из основоположников народнической док­трины 60-х годов, лидер «пропагандистов», философ, социолог, публи-

цист, в прошлом профессор математики, ветеран русской революции. Второй - один из основоположников общественно-политической и науч­ной публицистики, философ, социолог, историк науки, биолог по основно­му образованию. Оба - духовные лидеры революционной молодежи 70-х годов, а их произведения - «Исторические письма» (1868-1869) П. Л. Лав­рова и «Что такое прогресс?» (1869) Н. К. Михайловского, - социологические по своей сути, сыграли роль манифестов, побудителей к активному дейст­вию для многих сотен людей, «пошедших в народ» под их влиянием. Сре­ди работ по социологии следует назвать следующие: «Формула прогресса г. Михайловского» (1870), «По поводу критики на «Исторические письма» (1871), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884-1885), «Задачи понимания истории» (1898), «Важные моменты в истории мыс­ли» (изданы в 1903) П. Л. Лаврова, «Теория Дарвина и общественная нау­ка» (1870-1871, 1873), «Аналогический метод в общественной науке» (1869), «Что такое счастье?» (1872), «Борьба за индивидуальность» (1875-1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные письма. К вопросу о героях и толпе» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще о героях» (1891), «Еще о толпе» (1893) и некоторые другие работы и статьи Н. К. Михайловского. Необходимо, правда, заме­тить, что значительная часть наследия Н. К. Михайловского - это развер­нутые рецензии и отзывы на новинки социологической литературы, пуб­лицистические статьи и т. д., с одной стороны, а с другой - многие его оригинальные социологические выводы разбросаны в статьях, не имею­щих прямого отношения к социологии, что затрудняет целостный анализ его взглядов. Выделение собственно социологических работ у П. Л. Лав­рова также достаточно условно - целостность его подхода во многом опи­рается на его более ранние философские работы, обосновывающие антро­пологический принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Кроме того, следует учитывать эволюцию П. Л. Лаврова в сторону марксизма и экономизма, а Н. К. Михайловского - в сторону социальной пси­хологии, одним из первых провозвестников которой в России он и является.

Однако в целом общий круг идей этико-субъективной школы оставался достаточно постоянным. Новые авторы по-своему лишь развивали и ин­терпретировали их, что-то добавляли, с чем-то не соглашались, но в целом оставались в орбите влияния П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского. Среди этих авторов прежде всего следует назвать С. Н. Южакова (1849-1910), подвергшего критике сам субъективный метод как бы изнутри школы и эволюционировавшего к анализу общественных форм и культуры. Его ос­новная работа - «Социологические этюды» (1895). Это также В. П. Во­ронцов (1847-1918) к И. И. Коблиц (1848-1893), развивавшие психологи­ческое течение в этико-субъективной социологии. Наконец, следует на-

звать В. М. Чернова (1876-1952) - лидера партии эсеров, стремившегося синтезировать идеи школы с рядом положений П. Н. Ткачева и его на­правления. С его «Философскими и социологическими этюдами» (1907) и последующими работами связывают начало эволюции идеологии народ­ничества в новую фазу развития, которую можно обозначить как неона­родничество. Несмотря на такое многообразие имен и акцентов, широту охвата социологической проблематики в рамках школы, - подчеркнем это еще раз, - сохранялся общий контекст (рамка) их обсуждения и ряд сквоз­ных тем. Общей основой решения социологических проблем явился обще­народнический тезис о возможности особого пути развития (для России в особенности), минуя некоторые его стадии, прежде всего капитализм, опираясь на такой институт традиционного общества, как община, и ак­тивно революционную (миссионерскую по сути) деятельность интеллиген­ции и ее лидеров. Круг идей, вписывающихся, в принципе, в утопический социализм, позволил сформулировать одну из главных тем чуть ли не всей российской социологии - анализ структур традиционного общества и воз­можности перехода от них к другим стадиям цивилизационного развития. Известно, какое влияние оказало на К. Маркса и Ф. Энгельса в обращении к аналогичной проблематике их знакомство с работами русских народни­ков. Здесь же можно видеть и истоки экспериментов большевизма по по­строению социализма в одной отдельно взятой стране со слабым уровнем развития капитализма.

Социология общины и других общественных форм традиционных об­ществ - это отдельный и сложный содержательный разговор. Нас же эти вопросы интересуют как контекст (рамка), в котором П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский дали оригинальные решения ряда классических социологических тем. Необходимо отметить обоснование ими субъектив­ного метода в социологии и определение на этой основе предмета послед­ней, с чем прежде всего связана и специфика школы, и само ее название, и ее известность за пределами России, и ее влияние на развитие науки. Это была одна из самых сильных, наряду с неокантианством и марксизмом, попыток выявления специфики социального познания в целом и социоло­гического в частности. При ретроспективном анализе, исходящем из сего­дняшних представлений, можно найти предвосхищение как социологии знания, так и социологии науки. Второй круг проблем, с постановкой и решением которых связан эвристический потенциал этико-социологи-ческой школы, составляет ее социология личности. Наконец, в-третьих, это разработка П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским и С. Н. Южаковым оригинальных теорий прогресса - темы на самом деле центральной для социологии XIX века и получившей совершенно новое звучание в веке XX.

В определении предмета социологии и поисках ее места в системе наук представители этико-субъективной школы исходили из тезиса О. Конта о

необходимости создания позитивной, опытной науки об обществе. Одно­временно эти мыслители сосредоточили свое внимание на критике объек­тивного метода в сохшологии и обосновании метода субъективного. Наи­более развернутую аргументацию предложил П. Л. Лавров.

Все научные дисциплины, согласно ему, делятся на две группы. Пер­вую составляет естествознание, вторую - история, сосредоточивающая свое внимание на неповторяющихся событиях, происходящих в обществе изменениях. Естествознание представлено науками феноменологически­ми, изучающими зажоны повторяющихся явлений (геометрия, механика, физика, химия, биология, психология, этика и социология), и науками морфологическими, исследующими распределение форм и предметов в группах (астрология, геология и т. д.).

Центральной проблемой классификации является соотношение истории и социологии. Ведь социология, опираясь на естествознание, отыскивает свои законы в истории. Только осмыслив историю, можно познать обще­ство. Справедливо и обратное утверждение: познавая общество, мы ос­мысливаем историк». Тем самым обозначается двойственная, противоре­чивая природа социологического познания. С одной стороны, социология имеет дело с повтор_яющимися явлениями и призвана раскрыть объектив­ные закономерности, подобно естественным наукам в целом. С другой стороны, сам ее предмет человек - выделяет ее из собственно естествозна­ния и сближает с историей в группу наук о человеке, но история изучает единичные и неповторимые факты.

В естествознании вполне приемлем и самодостаточен критерий объек­тивности истины, история же не может ничего сказать о любом историче­ском событии, не соотнеся его с понятиями справедливости и нравствен­ного идеала, так как: сам исторический процесс пронизан духом борющих­ся партий и групп.

Относясь формально к наукам, ориентирующимся на исследование общего, повторяющегося в обществе, социология не может познавать только объективно, опираясь, во-первых, на единичные и неповторяющие­ся факты истории, а во-вторых, изучая страждущего и наслаждающегося человека. В социальном познании, где субъект и объект взаимосвязаны, неразделимы друг с другом, где человек познает самого себя, нет знания безотносительно к личности. Поэтому, считает П. Л. Лавров, выход из данного тупика можхт быть только один - конституирование единой науки о человеке, в которую бы вошли социология и история с общим им субъ­ективным методом жюзнания. Истина здесь должна оцениваться исходя из критериев необходимости, возможности и желательности, т. е. должна быть поставлена в неразрывную связь с понятиями справедливости и нравственного идеала.

Социология (как и история) неотделима от этики, следовательно, метод наук о человеке может быть определен как этико-субъективный (от назва­ния метода происходит и название школы).

К аналогичным выводам о природе социального познания пришел и Н. К. Михайловский. Сущее как необходимое в теории есть должное в практической жизни. Тезис Г. Спенсера об объективности методов по­знания социологии и необходимости изгнания телеологии из обществен­ных наук нереализуем. Социальное познание принципиально предвзято -находят только то, что ищут. Предвзятость исследователя в отборе и анализе фактов задана как запасом его предшествующего житейского и научного опыта, так и высотой его нравственного уровня. Наслаждение и страда­ние - вот точки отсчета как для индивида действующего, так и для инди­вида познающего. Любое научное знание проистекает из опыта и подвер­гается давлению со стороны опыта предшествующего; следовательно, оно относительно и выражает определенное понимание должного. Столь же относительно любое представление о справедливости. Полное олицетво­рение безусловной справедливости, замечает Н. К. Михайловский, это па­лач, да и то он может из сострадания к казнимому ускорить процедуру, следовательно, олицетворять безусловную справедливость может даже не палач, а виселица.

Истина, по Н. К. Михайловскому, только отражение справедливости в области теории, справедливость есть только отражение истины в мире практическом. Есть двуединая Правда как предмет познания социологии: правда-истина и правда-справедливость. Это обшечеловеческое, т. е. при­знанное большинством людей, понятие, а следовательно, оно и общенауч­ное. Правда-истина может быть познана в значительной своей части мето­дом объективным, организующим отбор и описание фактов, поиск при­чинных зависимостей. Правда-справедливость познается только субъек­тивно. Без применения субъективного метода мы не можем иметь знания о человеке, семье, государстве, социальных институтах, социальных груп­пах и сословиях, национальных общностях, т. е. о любых индивидуально­стях, как называет их Н. К. Михайловский.

Таким образом, объявляя общество и его подсистемы объектом прило­жения субъективного метода, Н. К. Михайловский допускает в качестве вспомогательного и объективный метод в социологии, единственное тре­бование - его подконтрольность субъективному методу.

Близки были позиции лидеров школы по вопросу о предмете социоло­гии. Н. К. Михайловский делает акценты на исследовании социологами процессов борьбы за индивидуальности, т. е. целостность человека прежде всего в его взаимодействии с социальными структурами. П. Л. Лавров же определял социологию как «науку о солидарности», т. е. о взаимодействии тех же человеческих индивидуальностей. Наиболее развернутое определе­ние он дал в работе «Важнейшие моменты в истории мысли»: «Социология есть учение о формах солидарности сознательных особей, об условиях скрепления или ослабления этой солидарности при различной степени развития этих особей и форм общежития» [16. С. 250].

Эволюция взглядов на предмет социологии хорошо видна также в ра­ботах С. Н. Южакова (1849-1910), пытавшегося критиковать основы школы, оставаясь в целом на ее позициях. Он пытался усилить позиции объективного метола в этико-субъективной социологии, выступив с кри­тикой тезисов П. Л. Лаврова о неповторимости исторических явлений и о невозможности объективной оценки социальных явлений. В истории, ука­зывал он, если и не наблюдается повторение тех или иных событий, то уж наверняка обнаружимо повторение явлений данного рода. Объективная же оценка социальных явлений возможна в силу хотя бы единства законов логики познающего мышления. Он же оспаривал и тезис Н. К. Михайлов­ского о неизбежности предвзятости любого суждения. С другой стороны, С. Н. Южаков признавал субъективный метод, определяя его как оценку относительной важности общественных явлений исходя из взгляда иссле­дователя и построения на этой основе социологической теории. Он стре­мился переориентировать социологию на познание прежде всего не взаи­модействий и взаимоотношений индивидов, а на изучение законов «строе­ния общежитий, их отправлений, их возникновения, развития и распаде­ния». Основными задачами социологии признавались исследования зако­номерностей функционирования разных форм культуры и социальных общностей с выявлением механизмов воздействия на них среды и общест­ва в экономическом, политическом и нравственном аспектах. К призна­нию необходимости анализа экономических форм и усиления внимания к формам социальной самоорганизации людей пришел в конце концов и П. Л. Лавров. Однако вернемся к анализу структуры социологии, как понимал ее П. Л. Лавров в ранний период своего творчества.

Методология наук о человеке должна базироваться на «антрополо­гическом» принципе («антропоцентрическом» - у Н. К. Михайловского). Речь шла при этом, фактически, о создании философской антропологии как основы обществоведения. Социология, рассматривая общество прежде всего со стороны форм проявления солидарности, акцентируется на соци­альной статике. Социальной динамикой (как процессом смены неповто­ряющихся явлений) интересуется история. В историческом процессе про­исходит выработка идеалов лучшего и реализуется стремление к измене­нию сущего, согласно выбранному идеалу. Наука истории пытается вы­явить морфологические законы распределения форм и предметов в группы во времени по генетической связи и по важности событий в соответствии с этим идеалом. Социология же должна формулировать феноменологиче­ские законы, устанавливающие повторяемость явлений в определенном порядке и их влияние на развитие общества, тем самым и объект и метод исследования социологии и истории оказываются одинаковыми, они взаимодополняют друг друга и неразрывны одни с другими. Социология как теоретическая наука вскрывает законы развивающихся форм. Социо­логия как практическая наука во взаимодействии с историей вырабатыва­ет и внедряет в жизнь нормы деятельности личности, вырабатывает кри-

терии оценки действий людей как важных - неважных, нормальных - не­нормальных, желательных - нежелательных с точки зрения нравственного идеала.

Субъект познания (социолог) обязан, согласно Н. К. Михайловскому, дополнить свой личный опыт сочувственным опытом, т. е. переживанием чужой жизни как своей, должен стремиться к слиянию с объектом своего познания (другой личностью), ставить себя на место другого - встать на место страждущих и нуждающихся, а не занимать место беспристрастного наблюдателя, как указывал П. Л. Лавров. Но классическая формулировка этой гносеологической максимы принадлежит все же Н. К. Михайловско­му: «...Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не различит-ся с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысли, перечувствует его чувства, перестрадает его страдание, пере­плачет его слезами» [40. С. 84].

Основой синтеза обществознания, а в конечном итоге и всех наук, вы­ступал для этико-субъективной школы антропологический (антропо­центрический) принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Единственной исторической реальностью, доступной познанию, со­гласно этому принципу, является человек в его общественных связях, в его солидарности (П. Л. Лавров) или кооперировании (Н. К. Михайловский) с другими людьми. Вне индивидов общества нет. Оно существует для лю­дей и посредством их деятельности. Личности рассматриваются этико-субъективными социологами как общественные «атомы». Изучение мик­роструктур, личностей-«атомов» есть условие познания макроструктур, общества в целом, которое представимо как некая абстрактная всеобъем­лющая идеальная личность.

Личность неповторима и уникальна, что выражается в ее индивидуаль­ности. Развитие человеческой индивидуальности - цель прогрессивного исторического процесса, который может быть рассмотрен как последова­тельное и постепенное воплощение принципа самореализации личности. Только уважение к человеческой уникальности и неповторимости может гарантировать справедливый общественный порядок, не человек должен служить государству и обществу, а они ему. По Н. К. Михайловскому, личность никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и непри­косновенна. Любое событие и явление, любая социальная структура могут быть поняты и познаны через оценку их полезности и желательности с точки зрения этических ценностей, нравственного идеала, выработанного индивидами.

Общественные цели, подчеркивал П. Л. Лавров, могут быть достигну­ты исключительно в личностях. Истинная общественная теория, по его мнению, требует не подчинения общественного элемента личному и не по-

глощения личности обществом, а слияния общественных и частных инте­ресов. Личность должна развивать в себе понимание общественных инте­ресов, которые суть и ее интересы. Однако чтобы это произошло, должна сначала возникнуть критическая мысль в обществе. Затем она должна пройти в своем развитии ряд этапов, прежде чем привести человека к по­ниманию того, что его ясно понятые интересы заключаются в солидарном (кооперированном) взаимодействии с другими в рамках тех или иных об­щественных форм.

Цель истории - развитие человеческой индивидуальности, движущая сила истории - носители критического мышления (небольшое, элитарное меньшинство). Большинство людей неспособно подняться до критического осмысления действительности, оно живет обычаями и привычками, по­давленное ежедневными заботами. Но их труд создает условия для не­больших групп людей, свободных от забот о хлебе насущном, выработать в себе критическое мышление, обозначить те нравственные ориентиры, к которым следует стремиться, и побуждать общество к движению в этом направлении. Возможность эта получена меньшинством за счет большин­ства, поэтому одним из основных стержней жизни этого меньшинства должна стать идея долга перед большинством, идея служения народу во имя искупления его жертв; обществу грозит опасность застоя и гибели, ес­ли оно заглушит в себе критически мыслящие личности, но ему грозит та же опасность, если достояния цивилизации останутся лишь достоянием небольшого меньшинства. Поэтому критические личности просто вынуж­дены и обязаны вносить научное понимание и справедливость в общест­венные формы, расширяя тем самым возможности выработки критиче­ской мысли у большинства.

Личность, по П. Лаврову, не может иначе, как на критике реального, развиваться всесторонне. Только критическое мышление способно указать человеку пределы собственной и чужой деятельности, те законы, проти­виться которым нелепо и бесполезно. Однако критика ест лишь преддве­рие к полезной деятельности. Только воплощение мысли в жизнь может способствовать развитию общества, устраниться от жизни человек не име­ет права. Именно в этих построениях субъективных социологов один из истоков представлений о призвании русской интеллигенции, ведь именно она образует прежде всего то элитарное меньшинство, которое «создает» исторические народы. Именно благодаря ее деятельности возникают среда истории, т. е. общественные формы, изучаемые социологией, и процесс истории, отражаемый историей как наукой.

Соответственно и роль социолога не может быть сведена только к бес­страстному фиксированию фактов и критике реальных общественных форм и действий. Он должен выступать прежде всего как практик, стре­миться к воплощению своих идей, а тем самым реально участвовать в об-

щественном прогрессе. Кроме того, он обязан соотносить свои действия с верой в общественный идеал, вне которой нельзя осуществить свой соци­альный выбор. Социология как наука (как, впрочем, и любая деятельность в обществе) оказывается подчинена необходимости реализации идеала, который П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский трактовали прежде всего как идеал социалистический. Наука сомкнулась у них с политической идеоло­гией. Аналогичную картину мы наблюдаем и в классическом марксизме. И именно за такую трактовку соотнесения факта, явления и т. д. с ценно­стью подвергли субъективную и марксистскую социологию жесткой кри­тике русские социологи-неокантианцы.

В этом слабость субъективной социологии. Ее слабость и в абстрактно­сти подхода к личности. Но здесь же и источник ряда сильных идей, на­шедших в последующем множество защитников. В частности, если ска­занное облечь в современную терминологию, то можно увидеть в построе­ниях того же П. Л. Лаврова обоснование роли политической и интеллекту­альной (в том числе научной) элит в жизни цивилизованного общества, кроме того, обоснование нравственного долга интеллигенции перед наро­дом. Рассмотрение развития человеческой индивидуальности как цели ис­тории выводило субъективных социологов на анализ потребностей как ос­нову общественных дифференциаций и как основу структурирования лич­ности. Наиболее полно этот круг идей развит опять же у П. Л. Лаврова, хотя они присутствуют и у Н. К. Михайловского, и у С. Н. Южакова.

П. Л. Лавров исходил из тезиса о существовании первичных человече­ских потребностей, которые в своем историческом развитии порождают сложное взаимодействие различных общественных факторов. Задача со­циологии во многом и заключается в критическом исследовании личных (первичных) и общественных (вторичных) потребностей. Личные потреб­ности в зависимости от их происхождения разбиваются на три группы: 1) инстинктивные, 2) возникающие на основе традиций, обычаев и при­вычек, 3) сознательные потребности, в том числе и потребность в созна­тельном изменении мира на основе своего общественного идеала как высшая потребность человека (критической личности). Третья группа по­требностей может быть разделена на идеальные и природные (питания, возбуждения нервов и безопасности). Потребность питания порождает экономическую жизнь, потребность безопасности - политическую органи­зацию общества, потребность нервного возбуждения - эстетическое пере­живание, чувственное наслаждение, познание. Коль скоро в основе всех трех форм общественной жизни лежат равноправные первичные потреб­ности, то и все они равноправны как детерминанты общественной жизни в целом. Социология подходит к обществу как к целостности, поэтому она должна исследовать всю совокупность социальных факторов.

Что же касается учения о потребностях как основе структурации лич­ности, то его полнее других разработал Н. К. Михайловский. Так, он од-

ним из первых в мировой социологии предложил рассматривать понятие личности на трех уровнях, стремясь в социологической теории личности к их синтезу. Первый из них биогенный, на котором идет борьба человека за индивидуальность, т. е. приспособление среды к удовлетворению потреб­ностей человека. Второй - психогенный, на котором осуществляется взаи­модействие индивида и толпы. Третий - социогенный, на котором лич­ность характеризуется через ее участие в экономическом разделении тру­да, в организации сотрудничества и кооперации индивидов. В своих позд­них работах социолог уделил особое внимание второму уровню, что свя­зано с его общей эволюцией к социально-психологической проблематике. И именно здесь он сумел сказать еще одно оригинальное слово, анализи­руя тему «герой и толпа».

В центре поздних работ Н. К. Михайловского находятся проблемы: 1) поведения личности в группе и толпе-массе, 2) психологического механизма воздействия индивида на массу-толпу, 3) роли социальной среды в формировании психологии индивида и толпы- массы. Толпа трак­товалась русским социологом как масса народа, способная увлечься при­мером и конституируемая сходными психологическими реакциями (сильной эмоциональной связью при «снятии» действия этических и пра­вовых норм), а также одинаковым поведением под воздействием «ге­роя». В работе «Герои и толпа» он выделяет два условия образования толпы: 1) сильный внешний стимул, подавляющий все мотивы, кроме одного или нескольких близких, 2) хроническую скудность впечатле­ний (их однообразность) у людей, способных составить толпу. «Герой» понимался Н. К. Михайловским как индивид, способный увлечь массу людей на любое общее дело, хорошее и дурное. В качестве механизмов воздействия «героя» на толпу выделены: 1) механизмы подражания, 2) го­товность к подчинению и повиновению, 3) массовый гипноз (внушение), 4) массовый психоз. Без примера (без «героя») толпа мертва. Возмож­ность ее возникновения характеризует общественное развитие как низ­ший, органический его тип, основанный на подавлении личности. Форма­ми стихийного протеста народа против этого подавления в русской исто­рии выступали вольница - бунт и подвижничество - уход от мира (статья «Вольница и подвижники»). Способ же радикального преодоления орга­нического развития - борьба за индивидуальность: 1) за свою личностную целостность и разносторонность, 2) за рост разнообразия своей личной жизни, 3) за выработку способности сопротивления подражательным ин­стинктам, 4) за критическую мысль как средство противостояния давле­нию общества и других людей.

В работе «Научные письма» были специально проанализированы раз­личия понятий «герой» и «великая личность». «Герой» может выступить как «великая личность» только тогда, когда его действия получат положи-

тельную оценку с точки зрения общественного идеала, будут соотносимы с общечеловеческими ценностями и окажутся своевременными для данных условий. В работе «Еще о толпе» были внесены некоторые поправки в по­нимание термина «толпа». В отличие от Г. Тарда, Н. К. Михайловский на­стаивал на том, что толпа может быть не только «преступной», но и «благородной», а также, в отличие от утверждений своих более ранних работ, развел понятия «толпа» и «народ» как принципиально различные.

Таков в основном круг идей и гениальных прозрений социологов рус­ской этико-субъективной школы в области теории личности. Кроме само­стоятельной ценности, они имели в концепции школы большое значение для обоснования разрабатываемой ею теории общественного прогресса -основного «нерва» всей социологии XIX века.

В фундаменте теории прогресса этико-субъективной школы лежали два тезиса: 1) признание многофакторности общественного развития, 2) про­возглашение развития человеческой индивидуальности целью и критерием общественных изменений. Проблему прогресса П. Л. Лавров определял как окончательный вопрос социологии (без решения которого не может быть цельной и единой концепции) и основной вопрос истории (как выяв­ление ее смысла).

Отправным пунктом построения теории прогресса являлась критика социал-дарвинизма, необоснованных аналогий между обществом и биоло­гическим организмом, общественным и органическим развитием. Специ­ально эту тему исследовал в ряде своих работ Н. К. Михайловский. Ис­ходным общественным состоянием в первобытном обществе является, по его мнению, не борьба, а сотрудничество индивидов. Общественное раз­деление труда исказило естественное состояние, разделив общество на противоборствующие группы. Однако дифференциация социальной среды способствовала появлению человеческой индивидуальности (личности). «Борьба за индивидуальность» явилась стержнем всего последующего общественного развития, ограничивая действие органических законов борьбы за существование и заменяя их принципами взаимопомощи и со­лидарности, приспосабливая среду к потребностям личности.

Исторический процесс не есть нечто фатально предопределенное, так как его законы реализуются в деятельности людей, обладающих сознани­ем. Они определяют только необходимость и направление развития, ско­рость протекания которого всецело зависит от деятельности людей. По­этому его нельзя рассматривать безотносительно к человеческому счастью и идеалу, исследовать только объективными методами, как это делал Г. Спенсер. Понятие прогресса применимо только по отношению к обществу, характеризуя приближение человека к выбранной цели.

Главная теоретическая ошибка Г. Спенсера, считает Н. К. Михайлов­ский, заключалась в том, что он не разграничил понятия прогресса обще-

ства и прогресса личности. Эти процессы могут быть разнонаправленны­ми, один из них может совершаться за счет другого. Так, по мере общест­венного разделения труда общество прогрессирует, становится более раз­носторонним в своих проявлениях. Однако этот процесс идет за счет ин­дивида, превращая его в частичную общественную функцию, ущемляя его индивидуальность. Следовательно, разносторонность, целостность лично­сти требуют однородности общества, преодоления экономического разде­ления труда, утверждения универсальности человека.

Важным для понимания сути прогресса в обществе является у него по­нятие кооперации, определяющей и пронизывающей все сферы общест­венной жизни. Кооперация бывает простой и сложной. Простая коопера­ция отвечает естественному разделению труда, дает индивидам общую цель, обеспечивает их взаимоотношение и солидарность интересов. Все выполняют одинаковую функцию, сохраняя при этом свою разнородность, целостность и возможность гармонического развития. Сложная коопера­ция характеризует экономическое разделение труда, прежде всего разрыв между умственным и физическим трудом, приспосабливая человека к од­ностороннему выполнению некой частичной функции. Способствуя про­движению вперед, она все же является патологической в своей основе, так как предполагает одностороннее развитие одних возможностей организма за счет других (или умственных за счет физических, или наоборот), ведет к утрате общей цели и ее замене частными и обособленными целями, вы­зывая непонимание и враждебность людей друг по отношению к другу, стимулируя их борьбу между собой. Этого, считает Н. К. Михайловский, не учитывает в своей концепции Э. Дюркгейм.

Одновременный прогресс личности и общества, основанного на слож­ной кооперации, невозможен. Такое общество враждебно человеку, разви­вается по органическому типу, требует своего преобразования на основе социалистического идеала, основанного на простой кооперации труда и человеческой универсальности. Отсюда и вытекает формула прогресса Н. К. Михайловского: «Прогресс есть постепенное приближение к це­лостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми». Суть человеческого счастья - в достижении индивидуальной це­лостности, т. е. индивидуальной разнородности и общественной однород­ности.

Разделяя основные тезисы концепции Н. К. Михайловского, П. Л. Лав­ров подверг его критике за недостаточно последовательное применение субъективного метода, отмечая, что он пришел, в конце концов, к доста­точно объективной формуле прогресса, к тому же еще и не являющейся универсальной. Суть прогресса - развитие критического сознания, через его посредство - индивидуальности, а далее - изменение застывших форм

20 История социологии

культуры, исходя из общественного идеала. К тому же апологетика про­стой кооперации приводит к тому, что при последовательном проведении идей Н. К. Михайловского окажется, что все предшествующее развитие -сплошной регресс. Поэтому нужна кропотливая работа критической мыс­ли в условиях господствующего экономического разделения труда (сложной кооперации) с целью расширения поля действия этой мысли, об­разование мыслящего меньшинства (элиты), кладущего начало цивилизо­ванному развитию вообще.

Развитие критической мысли в человеке, физическое, умственное, нравственное развитие самого человека в отношениях - вот главный и единственный агент прогресса в человечестве. Однако такое развитие не­возможно для всех сразу, оно доступно только для меньшинства за счет большинства членов общества. Поэтому задача этого меньшинства - все­мерно содействовать воплощению в общественных формах истины и справедливости. Следовательно, экономическое разделение труда про­грессивно, пока осознание права критики не станет достоянием большин­ства. Тогда главным станет не критика, а воплощение знания в справед­ливые общественные формы. Только в этом случае окажется применима формула прогресса Н. К. Михайловского. Однако, исходя из неравенства индивидуальностей, П. Л. Лавров считает, что такое общественное состоя­ние вообще вряд ли достижимо, поэтому правильнее говорить не о вопло­щении абсолютной истины и справедливости в жизни, а об их достижении как о цели, к которой необходимо стремиться.

В идеале возможно меньшее разделение труда между людьми, но в на­стоящее время это нереально, важнее бороться за более справедливое раз­деление труда. Отсюда определение прогресса П. Л. Лавровым в следую­щей формуле 1870 года: прогресс есть процесс развития в человеке созна­ния и воплощения истины и справедливости путем работы критической мысли личностей над совместною им культурою.

В более поздних своих работах социолог перенес центр тяжести в сво­их рассуждениях с проблемы сознания на проблему солидарности, ее уси­ление в обществе. Солидарность людей проявляется во всех сферах обще­ственной жизни, а ее наиболее полное и устойчивое воплощение через по­следовательное осуществление в ряде общественных форм (материнский и отцовский род, моногамию, нацию, юридическое государство, религию, социализм) является единственно возможной целью прогресса. Эта эво­люция взглядов нашла отражение в формуле прогресса П. Л. Лаврова, предложенной в 1898 году: прогресс, как смысл истории, осуществляется в росте и скреплении солидарности, насколько она не мешает развитию соз­нательных процессов и мотивов действия в личностях, точно так же, как в расширении и уяснении сознательных процессов и мотивов действия в личностях, поскольку это не препятствует росту и скреплению солидарно-

сти между возможно большим числом личностей. Кстати, в «про­межуточной» форме 1881 года основной упор был сделан на рост общест­венного сознания, насколько оно способствует усилению и расширению общественной солидарности, и наоборот.

Таким образом, начав с критики Н. К. Михайловского за недостаточно последовательное проведение субъективного подхода к пониманию про­гресса, П. Л. Лавров сам склонялся к определенной «объективации» (хотя и на других основаниях) своей формулы в последние годы жизни. В об­ласть развития форм общежитий и культуры перенес центр тяжести в сво­ем подходе к прогрессу и С. Н. Южаков. Он периодизировал историю по степени вытеснения законов органической жизни законами социального движения, причем в отличие от П. Л. Лаврова, считавшего культуру кос­ным образованием, основанным на привычках и обычаях, именно в ней он видел основу общественного развития и преодоления негативных послед­ствий разделения труда. Прогресс суть приспособление физической среды к потребностям жизни, жизни к культуре, а культуры к жизни. Тем самым прогресс выступает как двуединство индивидуальной активности и диф­ференцирования культуры. Успех деятельности личности, равно как обще­ства, зависит от уравновешивания этих факторов. Конечная цель прогрес­са - преодоление специализации, частичности человека, приобретение им многосторонности, по сути той же индивидуальности в понимании Н. К. Михайловского. Для человека нет ничего прекраснее и интерес­нее человека - таков общий вывод и основной пафос этико-субъек-тивной школы русской социологии.

3.5. Социологические концепции российского неокантианства

Неокантианство явилось одним из ведущих течений теоретической мысли России конца XIX - начала XX века. Наибольшее распространение среди российских мыслителей получили идеи прежде всего баденской школы (В. Виндельбанда и Г. Риккерта) с ее проблематикой обоснования специфики социального познания и теории ценностей. При этом русские неокантианцы были не столько благодарными учениками, сколько удачли­выми соперниками своих немецких коллег. К тому же постановка анало­гичных проблем, при их самостоятельном решении, была представлена и в своей философско-социологической традиции (например, в русской эти-ко-социологической школе, с которой представители российского неокан­тианства вели постоянную полемику). Существовало и самостоятельное

собственно социологическое направление неокантианства. В последнем можно выделить два направления.

Первое из них представлено прежде всего именем Л. И. Петражицко-го (1867-1931), социолога, психолога, правоведа. Его основные работы: «Введение в изучение права и нравственности. Основы эмоциональной психологии» (1908) -и двухтомник «Теория государства и права» (1909-1910). Условно его можно назвать психологической интерпретацией нео­кантианства. К. тому же Л. И. Петражицкий пытался использовать в своих теоретических построениях ряд идей позитивизма.

Второе направление можно условно назвать нормативистским. Оно представлено четырьмя авторами. Это социолог и историк А. С. Лаппо-Данилевский (1863-1919). Его основные социологические работы: двух­томник «Методология истории» (1910-1913) (было задумано три тома) и «Основные принципы социологической доктрины О. Конта» (1902). Хотя следует заметить, что вьщеление собственно социологических работ у представителей данного направления весьма относительно, так как «со­циологизм» вообще характерен для их подхода. Кроме А. С. Лаппо-Данилевского, это еще три философа, социолога и правоведа: Б. А. Кис-тяковский (1868-1920), основные работы: «Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права» (1916), итоговый труд мыслителя, а также «Общество и индивидуальность» (издана в 1899 году в Берлине на немецком языке); П. И. Новгородцев (1866-1924), основные работы: задуманный трехтомник «Введение в фи­лософию права», из которого было издано лишь две части: «Кризис со­временного правосознания» (1909) и первая часть труда «Об обществен­ном идеале» (1917), а также «Политические идеалы древнего и нового ми­ра» (2 выпуска, 1913-1914); В. М. Хвостов (1868-1920). основные рабо­ты: «Социология» (вышел только первый том в 1917 г.), «Основы социо­логии. Учение о закономерности общественных процессов» (1919), «Тео­рия исторического процесса» (1910), «Нравственная личность и общество. Очерки по этике и социологии» (1911). Кроме того, Б. А. Кистяков-ский являлся одним из авторов известного сборника «Вехи» (1909), а П. И. Новгородцев—соавтором не менее известного сборника «Из глуби­ны» (1918, опубликован в 1921 году), а также составителем и автором сборника «Проблемы идеализма» (1902).

К неокантианству и к социологии они пришли от своих профессио­нальных проблем - необходимости разработать концептуальный фунда­мент истории и правоведения как науки. Их позицию характеризовало резкое неприятие позитивизма и натурализма. В этой связи они дали клас­сические образцы критики причисляемого ими к натурализму марксизма (особенно Л. И. Новгородцев и Б. А. Кистяковский). Резко полемизирова­ли они и с субъективной социологией (прежде всего Б. А. Кистяковский).

Все они активно занимались также проблемами этики (особенно В. М. Хвостов). Своей основательной критикой они не смогли преодо­леть «позитивистской традиции», имевшей глубокие корни в русской нау­ке, однако способствовали своими аргументами переходу русского позити­визма на новую ступень развития, прежде всего в лице П. А. Сорокина. Не смогли они и «преодолеть марксизм», но не способствовали ли они свои­ми аргументами его как концептуальному, так и нравственному преодоле­нию С. Н. Булгаковым. Н. А. Бердяевым, П. Б. Струве? Представляется, что место и роль неокантианства оценены еще недостаточно.

Объединяло же их в позитивном, а не в критическом плане прежде всего стремление нормативистского обоснования социального познания в целом, теоретической социологии в частности. И здесь при всей общности подхода обнаруживаются существенные особенности каждого из мысли­телей. И интересны они именно этой спецификой. Поэтому рассмотрим позицию каждого из них в отдельности, в последовательности, которая весьма условно «задается» их отношением к проблеме психологизма со­циального познания - от требования необходимости его «изживания» на одном полюсе (Б. А. Кистяковский и П. И. Новгородцев) до конста­тации его «неизживаемости» на другом (А. С. Лаппо-Данилевский и В. М. Хвостов).

Б. А. Кистяковский исходил из общей для неокантианцев констатации кризиса в современном социальном познании и необходимости искать вы­ход из него в области методологии. Причина кризиса усматривалась им, во-первых, в субъективизме и релятивизме общественной науки, которые имеют тройственное происхождение: а) прагматизм сводит знание к по­знанию, а последнее к практической пользе, выгоде, привнося тем самым в науку категории из обыденного опыта; б) марксизм в конечном счете идеологизирует науку; в) субъективная школа в социологии исходит из ка­тегорий возможного и желательного, абсолютизируя произвол исследова­теля. Вторая причина кризиса видится в некритическом заимствовании прежде всего позитивизмом категорий и методов естественных наук, что игнорирует специфику предмета социального знания - изучение человека как деятеля и творца культуры, вносящего постепенно в общество все больший элемент сознательной организации, преодолевающего стихий­ность социальных процессов. Третья причина - неразграниченность со­циологии и социальной философии, господство особого рода философско­го психологизма в социальных науках, возможность сведения их к изуче­нию сугубо психических процессов. Да, по Б. А. Кистяковскому, особен­ность социальной действительности заключается в психологическом взаимодействии между индивидами. Да, познание принудительно психо­логично по самой своей природе. Однако ни социальный мир, ни социаль­ное познание нельзя трактовать чисто психологически.

Кризис социальных наук, следовательно, не столько чисто научный, сколько гносеологический. Поэтому необходимо осуществить анализ уже выработанных социально-научных теорий, исследовать применявшиеся при их построении приемы мышления. Эта рефлексия социологии над своим предметом должна стать постоянной и способствовать ее самоут­верждению и преодолению рабской зависимости от социальной филосо­фии и некритического заимствования понятий и методов из других наук. В фокусе внимания социологии всегда должны находиться три круга вопро­сов: 1) проблема образования социально-научных понятий; 2) проблема применимости причинного объяснения к социальным явлениям; 3) про­блема роли и значения норм в социальной жизни и их влияния на трак­товку причинности. Из них только третий круг вопросов нуждается в при­влечении социально-философского значения, первый же и второй должны разрабатываться сугубо средствами социологии.

Основная задача социального познания, согласно Кистяковскому, за­ключается в обработке социальных явлений с точки зрения категорий общности, необходимости и долженствования. Нельзя, с одной стороны, подменять должное возможным. Социология не занимается регистрацией социальных возможностей¹. Она исследует причины, сделавшие социаль­ные факты, как сложную комбинацию явлений, необходимыми. С другой стороны, трактуя сходное как повторяющееся, она выходит на уровень общего, а следовательно, неверно и отрицание этико-субъективными со­циологами применимости объективных (генерализирующих) методов в социальном познании.

В центре его внимания находились проблемы соотношения стихийного и сознательного, единичного, случайного и законосообразного. В понима­нии именно этих вопросов ученый видел основное различие подходов ес­тественных и социальных наук, хотя и считал, что их нельзя резко проти­вопоставить друг другу. Их объединяет природа объектов, с которыми они работают. Открыть закон, поясняет Б. А. Кистяковский, - значит изолиро­вать однородные явления, находящиеся в причинной связи между собой: знание нескольких таких пересекающихся рядов позволяет вывести закон. Но в действительности (и природной, и тем более социальной) нет ни про­стого (полностью однородного), ни изолированного (не связанного с бес­численным количеством других явлений). Мыслители работают в позна­нии с идеальными конструктами, только по отношению к ним с необходи­мостью приложимы выведенные закономерности. Они находятся, следо­вательно, вне реальных обстоятельств времени и пространства, они, ина­че, вневременны и внепространственны. Тем самым выявляются обще-

¹ Здесь у Б. А, Кистяковского, как нам представляется, явный перехлест, так как исследо­вание возможностей социального развития, поведения и т. д. является все же задачей социоло­гии, причем далеко не последней.

значимые априорные формы мышления и прилагаются затем к конкрет­ным процессам развития.

Рассматривая марксизм как одну из основных социологи­ческих школ, Б. А. Кистяковский считал, что, развивая свою теорию, немецкий ученый совершил как минимум две методологические ошибки. Во-первых, речь можно вести лишь о причине в каком-либо изолирован­ном ряде. К. Маркс же выдвинул тезис о конечной причине социальных процессов. С равным успехом можно доказывать, что такой конечной причиной является не экономика, а вращение Земли вокруг Солнца. Во-вторых, он натурализировал свою схему, введя в качестве объясняющего принципа понятие эволюции, которое не дает ответа на вопрос о причине развития, а только констатирует его наличие. Эволюция сама является ре­зультатом пересечения ряди причин.

Неверна, по Б. А. Кистяковскому, и марксистская интерпретация клас­сов и классовой борьбы. С одной стороны, эти понятия формулируются как понятия экономические. Они же суть категории социально-психо­логические, утверждал российский социолог. Общности (в том числе и классы) формируются в ходе психологического взаимодействия между людьми, в процессе складывания особых типов отношений, но сами эти отношения конституируются прежде всего вырабатываемой однородно­стью общих чувств, желаний, стремлений, мыслей. Именно эта однород­ность, социальные дифференциация и ассоциация как продукты человече­ского взаимодействия выступают предметом интереса социологии. Поня­тие класса к тому же, с другой стороны, является конкретно-историческим, видовым, характеризующим только некоторые ступени процесса социаль­ной дифференциации. Родовой же категорией, позволяющей «схватывать» процесс не только социальной дифференциации, но и процесс социальной ассоциации, выступает понятие социальной группы. Соответствующим образом соотносятся и понятия социальной и классовой борьбы.

Подытоживая сказанное, необходимо подчеркнуть, что, согласно Б. А. Кистяковскому, суть познания заключается в выявлении с по­мощью операций выделения, изолирования и отвлечения общезначи­мых причинных соотношений, обладающих предикатом безусловной не­обходимости, т. е. внепространственности и вневременности. Истина, сле­довательно, не вне, а внутри нас. Природа (как и социум) сама по себе не­исчерпаема и многообразна, мы ее схематизируем. Она (как и социум) са­ма по себе не знает необходимостей и случайностей. Это конструкты на­шего понимания. Однако сходство подходов естествознания и социального знания на этом и заканчивается.

Для естествознания достаточно идеи необходимости. Для социологии этого мало, коль скоро она имеет дело с исследованием деятельности лю­дей. В социальном познании столь же общеобязательно следование идеям

справедливости. Оно предполагает не только отыскание истины, но и оценку деятельности людей с позиции этически должного. В обществен­ных процессах и их институциализациях идет не только процесс естест­венного стихийного изменения, но и неумолимо постепенно реализуется все более осознаваемое людьми стремление к справедливости, заложенное в них природное нравственное (и эстетическое) начало.

Добро столь же вневременно и внепространственно, как и истина. То или иное нравственное предписание может быть неизвестно некоторым или даже многим, оно может быть по-разному сформулировано и различ­но применяться в конкретной общественной практике, но само его значе­ние не зависит от этих факторов, оно безусловно и общеобязательно для нашего сознания, а следовательно, и объективно. То обстоятельство, что оно появилось и стало употребляться сравнительно недавно, еще ничего не решает. Закон всемирного тяготения также был открыт сравнительно не­давно, но из этого ведь не следует, что до своего открытия он не действо­вал. Мы понимаем только то, что представляем себе необходимым и спра­ведливым (если речь идет о действиях людей). «Иными словами, необхо­димость какого-нибудь социального явления в естественно-причинной связи его совсем не исключает суждения о нем с точки зрения справедли­вости» [29. С. 177]. Более того, уровень телеологии (целей деятельности) является высшим проявлением и оформлением социальной связи. Дол­женствование тем самым вмещает в себя необходимость и возвышается над нею. Социальная необходимость нормативна по самой своей природе.

Основой социального познания должен стать, таким образом, новый (научно-философский, а не метафизический или мистический) идеализм, разрабатываемый авторами «Логоса», выросший из этики на основе отри­цания натуралистической социологии и марксизма. Конечная цель нового идеализма трактуется Б^ А. Кистяковским как решение этической пробле­мы чисто научным путем. Он исходит из двух тезисов: 1) признания авто­номии и свободы человека; 2) факта существенности его оценочной дея­тельности, на основе которого провозглашается принцип самоценности человеческой личности и равноценности личностей между собой. На осно­ве своей автономии и свободы человек создает себе идеалы и требует их осуществления в действительности. Но если традиционный идеализм на этом основании идет к познанию метафизического сущего путем интуиции и религиозной веры, то научный идеализм идет путем научно-фило­софских социологических разработок, получая вполне общеобязательные научные выводы. Задача социального познания - выявление норм и пра­вил теоретического мышления, практической (нравственной) деятельности и художественного творчества. Тем самым в теории познания Б. А. Кистя-ковского последовательно проводятся принципы антипсихологизма, ап­риоризма, нормативности.

Исследовательская часть социологического наследия мыслителя на­правлена главным образом на обоснование ценности права для практиче­ской жизни. Признавая его относительность по сравнению с безусловными истиной, красотой, справедливостью, верой, он утверждает, что духовная культура состоит не, из одних только ценных содержаний. Значительную часть ее составляют ценные формальные свойства интеллектуальной и во­левой деятельности, среди которых наиважнейшую роль играет именно право. Оно дисциплинирует человека в гораздо большей степени, чем ло­гика и методология или чем систематические упражнения воли. Это един­ственная социально дисциплинирующая система. Социальная дисциплина, по мнению Б. А. Кистяковского, создается только правом; дисциплиниро­ванное общество и общество с развитым правовым порядком - тождест­венные понятия. Право - это основное условие внутренней свободы чело­века. Игнорирование власти права неизбежно ведет к власти силы, росту несвободы. Русское же общество никогда не уважало права, русская ин­теллигенция состоит из людей, которые ни индивидуально, ни социально не дисциплинированы. Поэтому здесь никогда не было прочного право­сознания как необходимого условия нормального общественного развития. Отсюда путь России, как и любого другого государства, - признание, на­ряду с абсолютными ценностями, также и ценностей относительных - са­мого обыденного, но прочного и нерушимого правопорядка.

П. И. Новгородцев исходил в своих научных построениях в области социологии культуры из традиционной для неокантианцев критики наив­ного реализма - некритического постулирования объективности, незави­симости от познающего сознания изучаемых социальных фактов и связей. Свою задачу он видел в построении ценностной (нравственно-правовой) концепции общественной жизни, которая связана с познавательными ин­тересами субъекта, а не соотносится непосредственно с так называемой исторической действительностью самой по себе. Логика социологии в этом смысле сводится к систематизации абстрактных гносеологических типологий, построений (конструктов) нашей мысли. Подвергал он критике также и генетико-эволюционные построения в обществоведении, игнори­рующие самостоятельность и автономность (самоценность) морали, права и других социальных институтов, влияние их сложившихся и оформив­шихся структур на все последующее развитие общества.

П. И. Новгородцев страстно протестовал против отождествления куль­туры и общества, редукции общества к биоприроде, выступив с требова­нием априорного нормативно-ценностного рассмотрения мира. Принцип долженствования исходил у него из первичного бытия норм, которые, реа­лизуясь через структуры личности, порождают в ходе взаимодействия ин­дивидов структуры социума и культуры, которые выступают как вторич­ное бытие норм. Социальная закономерность, с точки зрения мыслителя,

есть не что иное, как закономерность воли, действования людей, а соци­альный факт не есть «вещь» (как трактовал его Э. Дюркгейм), а есть «ценность», т. е. реализация цели в процессе воления, действования.

Исходя из этого нравственность и право можно и должно социологиче­ски изучать не только как историческое и общественное явление, но и как внутреннее, психологическое переживание, как норму и принцип деятель­ности личности. Чисто социологический подход неразрывно связан с под­ходами индивидуально-психическим и нормативно-этическим. Собствен­но социология констатирует возможность чего-либо, психология и этика дают оценку его необходимости.

Основная социологическая проблематика - изучение механизмов нор­мативной (морально-правовой) регуляции в социальных системах. Эта за­дача двойственна (точнее двуедина) по своей природе. Во-первых, необ­ходим анализ структур индивидуального сознания, внутренних психоло­гических переживаний. Во-вторых параллельно должен проводиться ана­лиз структур внешних человеку культурных систем. Исходным для любого социального познания является принцип самоопределяющейся в социуме и культуре личности. Индивид - единственный источник социальных ре­шений. Все остальные явления получают свой смысл, реальность и цен­ность только как индивидуальные переживания личности. Социальное це­лое (общество) суть создание отдельных лиц, только последние онтологи­чески реальны. Они же конституируют культуру как индивидуальные пе­реживания исторических субъектов. Культура выступает как область абсо­лютного, недостижимого идеала, социум - как более или менее прибли­женное к идеальному образцу культуры образование. «Вообще же, - по­стулирует П. И. Новгородцев, - идеальную цель общественного прогресса можно было бы определить так, что она заключается в стремлении к сво­бодному объединению лиц на почве признания за ними их естественных прав» [44. С. 39].

Полное торжество того или иного культурного идеала в обществе, справедливое общественное устройство - не более как вредные утопии, приведшие к кризису как сами общественные структуры, так и социальные науки. Разбору основных научных концепций, вызвавших кризис полити­ческих и общественных идей, П. И. Новгородцев посвятил ряд фунда­ментальных своих исследований. Он дал классические образцы критиче­ского анализа идеи правового государства и идеи индивидуализма, на ко­торых выросла практически вся западная цивилизация, с одной стороны, и идей «земного рая», наиболее полно разработанных в марксизме и анар­хизме, - с другой. К сожалению, полностью замысел автором не был во­площен, но и то, что он успел сделать, вызывает восхищение полнотой и глубиной анализа, точностью диагноза, новизной предложенных подходов и решений.

Настоящее время, отмечал мыслитель, является временем крушения великих утопий. Это время кризиса европейского рационализма, безус­ловно веровавшего в действенность и неизбежность прогрессивного раз­вития общества на основе успехов человеческого разума. В социалистиче­ских концепциях эта вера породила убежденность в возможности построе­ния «земного рая» на основе переустройства форм человеческого общежи­тия и формирования новой гармонически развитой личности. Однако со­временный кризис со всей очевидностью показывает, что нет и не может быть безусловно справедливых форм общественного устройства, как нет и не может быть универсальных средств их достижения (будь то правовое государство или социалистическая доктрина с ее рецептами). Человек мо­жет уйти от мира, но он никогда не сможет уйти от себя самого, от проти­воречий собственного духа.

Замена политического идеала (идеала правового государства) идеалом социального равенства (в марксизме, прежде всего) ничего в принципе не меняет. Более того, это есть известный возврат в прошлое, так как идея XVIII века о неотчуждаемости прав личности и идея XIX века о свободной индивидуальности в XX веке заменяется религиозной по своей сути идеей земного рая. Человеческая индивидуальность (ее духовная жизнь) шире и глубже политики и социальности. Ее нельзя сводить к каким бы то ни бы­ло отдельным общественным функциям; Поэтому и проблемы, с которыми сталкиваемся, не вне человека, а внутри его самого. То, что вне, лишь средство для нравственного прогресса. Нужна не вера в рай, в универ­сальность познающего разума, а вера в человеческое действие и нравст­венное долженствование. Не достижение конечной цели, что ведет к дур­ной бесконечности в гегелевском смысле слова, а постоянное стремление к вечно усложняющейся цели - вот основа общественного прогресса.

Все общественные формы принципиально относительны и несовер­шенны. Они всегда содержат в себе противоречие, возможность своего от­рицания. Не так просто совместить в них требования справедливости и равенства, с одной стороны, и требования свободы воли - с другой. Нет и не может быть гармонии общей воли. Однако любые общественные фор­мы, сколь бы несовершенны и преходящи они ни были, с неизбежностью выражают безусловность принципа личности. Следовательно, надо стре­миться к максимальному увеличению числа лиц, руководствующихся в своих действиях принципом свободы воли, а тем самым способных влиять на общественное развитие. Не гармония совершенства, а свобода беско­нечного развития является основой выхода из того глубочайшего кризиса, в котором пребывает общество, а соответственно и социальные науки.

Любая утопия, марксистская в том числе, покоится на вере в чудо все­общего преображения, будь то человек или общество в целом. Но идеал невозможно воплотить в конечных явлениях и относительных формах.

Стремление к этому ведет не к земному совершенству, а к разрыву с прак­тическими нуждами, чревато для социума катаклизмами и потрясениями. Однако Абсолют задает смысл жизни человека, относительно реализуется в его поступках и действиях, стремлениях и намерениях. Но это оправда­ние не будущим (марксизм), а вечным (нравственный априоризм), исхо­дящим не из тезиса о жертвах во имя этого будущего, а из самоценности человеческой жизни. Поэтому любой индивид, а тем более ученый, дол­жен действовать, максимально отстраняясь от давления внешних обстоя­тельств, но постоянно согласуясь с внутренними идеальными мотивами. Он должен исходить из вечного идеала добра, а не из утопии светлого бу­дущего.

Требование следовать нравственному идеалу обязательно для любого, коль скоро он человек. Поэтому-то подлинной реальностью истории, под­линным предметом социологии является именно личность, хотя, с другой стороны, не следует забывать, что общество задает новое качество обособ­ленному личностному опыту. Убегая от мира, человек всегда несет этот мир в себе. Следовательно, стремясь к познанию общечеловеческой исти­ны, вселенской правды, социолог должен самым тщательным образом ис­следовать те возможности и пределы, которые кладут человеческому духу общественные формы, через которые идет развитие абсолютного идеала, во всех людях, а не в одном индивиде. Такими формами являются прежде всего государство, церковь, нация, культура, семья, как ранее - род и пле­мя. Конечная цель, призвание социолога, как и любого мыслителя и уче­ного, - способствовать расширению пределов действия нравственного ра­зума, а для этого он должен максимально избегать соблазнов абсолютного коллективизма (марксизм) и абсолютного индивидуализма (анархизм) в своих теоретических построениях.

Таковы основные максимы социального познания, согласно П. И. Нов-городцеву. Мы же, постигая их, будем помнить и три вывода, сделанные в его фундаментальном исследовании марксистской доктрины: 1) «...Исто­рическое осуществление социалистических начал явится вместе с тем и полным крушением марксизма» [44. С. 504]; 2) «...Его значение состоит не в том, что он дал абсолютную формулу общественного идеала, а в том, что он был исторической необходимостью, насущным требованием вре­мени. В этом смысле основное зерно марксизма глубоко вошло в новей­шее сознание и стало необходимым элементом каждой политической сис­темы, притязающей на титул современности» [44. С. 507]; 3) «...За мар­ксизмом мы должны признать значение той идейной грани, после которой уже невозможен возврат нравственного сознания к прошлому, после кото­рой и современное правовое государство должно было радикально изме­нить свой взгляд на задачи политики, на сущность, на принципы равенст­ва и свободы» [44. С. 508-509].

Цель своей работы А. С. Лаппо-Данилевский видел в выведении со­циологии на новый качественный уровень развития через переход от «публицистического любительства» к научному профессионализму, к спе­циализации в социологии. Основное внимание, как и все представители неокантианского направления, он уделил проблемам специфики социаль­ного познания, социологических методов исследования. Однако в отличие от правоведов П. И. Новгородцева и Б. А. Кистяковского в центре его ин­тересов как профессионального историка оказались вопросы поиска синте­за истории и социологии. И вариант такого синтеза А. С. Лаппо-Да­нилевский сумел предложить.

Исходным для построения любой научной дисциплины А. С. Лаппо-Данилевский считал разработку ее методологии и гносеологии. Методоло­гия понималась им как определенная целостная система методов и прин­ципов научного мышления, призванная: 1) прояснить используемые поня­тия; 2) организовать профессиональное мышление, обеспечивая его по­следовательность и согласованность; 3) выявить механизмы понимания в ходе человеческого познания. Теория познания, с его точки зрения, долж­на: 1) изучать роль и соотношение априорных и эмпирических компонен­тов в познании; 2) определять основания достоверности и общезначимости знания; 3) дать целостность разрозненным представлениям; 4) оценивать знание как единичное или общее. Только определив все эти свои основа­ния, любая социальная наука может претендовать на самостоятельный статус.

В основании социального познания находится психология как ведущая наука о духе, обеспечивающая познание целей, оценок и воли субъектов социальных и исторических процессов. Психология задает всему гумани­тарному знанию единство точки зрения и единство используемых систем понятий. Цель гуманитарной науки - выяснение психического содержания социальных и культурных фактов с последующей их типологизацией. Ос­новными типологизирующими дисциплинами (а в этом отношении веду­щими по отношению к другим гуманитарным наукам) как раз и являются история и социология, выявлению специфики которых и посвящена боль­шая часть капитального труда А. С. Лаппо-Данилевского.

Подробно проанализировав специфику «номотетических» и «идиогра-фических» методов в социальном познании, русский социолог констатиру­ет, что первые направлены на отыскание закона, а вторые - на фиксацию фактов. Социология как наука «номотетическая» вырабатывает и исполь­зует прежде всего общие (генерализирующие) понятия. История как наука «идиографическая» работает прежде всего с понятиями, «схватываю­щими» индивидуальное, неповторимое, уникальное. Однако такая интер­претация методов и предметов данных наук, утверждает А. С. Лаппо-Да­нилевский, односторонняя.

Номотетика игнорирует специфику общественных явлений, которые в своем предельном случае есть не что иное, как объективация сознательно­го, психического взаимодействия людей друг с другом. Идиографика в свою очередь противопоставляет субъективно-смысловую интерпретацию объективному объяснению, опирающемуся на общенаучные принципы и категории, вне которых нет и не может быть абстрактного конструирова­ния общественного процесса во всей его сложности.

Социология как социальная статика обращает внимание прежде всего на повторяющиеся явления. История как социальная динамика интересу­ется прежде всего развивающимися явлениями. Однако обе они стремятся к обобщению (при всей специфичности его понимания в истории и социо­логии). Индивидуальная картина прошлого уже есть обобщение. Поэтому необходим синтез номотетических и идиографических методов посредст­вом методологической рефлексии и разграничение сфер их применения как в социологии, так и в истории.

С этих позиций А. С. Лаппо-Данилевский подвергает критике позити­визм (О. Конта) и экономизм (К. Маркса), которые, как и остальные пред­шествующие социологические школы, не улавливали специфики «соци­ального фактора».

Так, О. Конт, пытаясь соединить в своей доктрине принципы транс­цендентального идеализма (конечные цели познания) и материализма (отыскание логики в развитии социальной реальности), получил вполне натуралистическое и механистическое построение, совершенно игнори­рующее специфику реальности. В центре внимания социолога должна на­ходиться не столько повторяемость действий индивида, сколько «непре­рывность его сознания». Основной акцент следует делать на целесообраз­ном характере человеческой деятельности. Только выявив специфику со­циального объекта, можно обращаться к анализу тех или иных социаль­ных форм, к исследованию которых «перепрыгивает», не проделав необ­ходимой предварительной работы, О. Конт.

Экономизм же критикуется А. С. Лаппо-Данилевским за то, что пыта­ется свести экономический фактор к чисто материальному, игнорирует ак­тивность сознания субъектов в экономической сфере и не проводит ника­кой связи между экономической деятельностью и этикой поведения инди­видов, не исследует должным образом мотивации людей. Кроме того, он использует ряд неотрефлексированных методологических допущений (принцип причинно-следственной связи, принцип эволюции и т. д.). С достаточным на то основанием речь можно вести только о психической закономерности. Причинно-следственная связь есть лишь проекция вовне научной конструкции. Она приобретает действенность только будучи пе­режитой субъектом. Основная же мотивация поступков и действий инди­вида исходит из его внутренней свободы (как свободы от внешней детер-

минации). Только если причина осознана как мотив, она может через во-ление вылиться в действие.

Таким образом, социология является абстрактной, обобщающей нау­кой, построение которой не может опираться на понятия естествознания. Она, как одна из основных наук о духе, изучает особую психологическую форму законосообразности (казуальности и необходимости), под которой понимается абсолютно безусловная цель, определяющая структуру массо­вой человеческой деятельности и формы ее развертывания и реализации. Исторический прогресс трактуется при этом как все более ясное осознание этой цели и последовательная ее реализация.

Типологическое обобщение как «общее представление» или относи­тельно общее понятие близко к понятию о среднем. В теоретико-позна­вательном отношении требования, предъявляемые к нему, более ослаб­лены, не столь жестки, как предъявляемые к эмпирическому обобщению, а тем более к закону. Тип как познавательная конструкция опосредует от­ношения случайного и закономерного. Он предполагает наличие явлений, не укладывающихся в его рамки, тогда как закон таких отклонений не до­пускает. Социолог различает «идеальный тип» как чисто мыслительный идеальный конструкт, который не обозначает никаких конкретно реаль­ных (данных) явлений, вещей, событий, и «репрезентативный тип» как та­кой мыслительный идеальный конструкт, которому могут соответствовать многие единичные факты, хотя, естественно, они и не исчерпывают всего его содержания. Кроме того, можно выделить как самостоятельный «генеалогический (эволюционный) тип», констатирующий сходство от­дельных экземпляров и их признаков на основе их общего происхожде­ния.

За исключением последнего случая типология является, таким обра­зом, прежде всего систематикой, а не объяснением. Она подготавливает («провоцирует») индуктивное изучение, которое может вывести на форму­лирование определенных законов. Тип, по А. С. Лаппо-Данилевскому, есть всегда относительное обобщение, последнее может быть более или менее широким, смотря по задачам исследования. Понятие типа есть по­нятие растяжимое, и объем типа может быть разным. С формальной точки зрения, тип как понятие о группе сходных между собой объектов и их при­знаков может быть представлен двояко: 1) как тип морфологический (группа формальных свойств), 2) как тип феноменологический (превра­щения группы формальных свойств), дающий представление о стадиях развития объектов.

Глубинное основание теории и методологии познания - учение о цен­ностях, так как только переживание и понимание ценности является пред­посылкой объяснения. В этом отношении можно говорить об обоснован­ных и общепризнанных ценностях, которые далеко не всегда совпадают

между собой. Наиболее жесткие критерии в познании задаются ценно­стью, обоснованной целью (или нормой). Однако историческое значение, то или иное явление, событие, тот или иной факт приобретают, только по­лучая более или менее широкое распространение, т. е. становясь ценно­стью общепризнанной, будучи оценены с точки зрения их действенности, объема их влияния на социум и культуру. Кроме исторического значения в познании важно выявлять индивидуальные значения, приписываемые изучаемому объекту субъективной оценкой историка или социолога. По возможности они должны элиминироваться, что, однако, полностью принципиально невозможно.

Конечная цель исследователя - познание социально-исторических свя­зей в их целостности, задаваемой обществом. В рамках социальной стати­ки необходимо знание коэкзинстенциального целого, т. е. устойчивой сис­темы элементов, каждый из которых занимает определенное место в топо­графических пределах данного целого. В рамках социальной динамики необходимо знание эволюционного (развивающегося) целого, т. е. после­довательной смены элементов, каждый из которых занимает определенное положение во времени, являясь моментом в хронологических пределах данного целого. В этом обнаруживается: 1) объединительная функция со­циологического и исторического познания по отношению к гуманитарному знанию вообще; 2) близость социологии и истории, несмотря на преобла­дание в них противоположных по своей направленности методов в част­ности.

Общим же постулатом социального познания является признание ги­потезы чужой одушевленности - отсюда особая роль психологии. Всякий познает «чужое я» при помощи постановки самого себя в условия его ду­шевной жизни, - считал ученый, - значит, повторяет ее, исходя из пред­ставления о собственной своей индивидуальности, как некого единства, а также из элементов собственной своей жизни. Само объективирование наших восприятий находится в зависимости от допущения в нашем созна­нии, что данный объект признается реально существующим и другими «я» (другими сознаниями). Мое и чужое «я» - взаимно обусловливающие друг друга части одного целого, и изучение их психического взаимодействия, конституирующего это целое, - суть социального познания.

Идеи, близкие А. С. Лаппо-Данилевскому, развивал еще один ориги­нальный представитель русского неокантианства в социологии, правовед и историк В. М. Хвостов, который значительно усилил аспект психологизма в теории и процедуру типологизации в методологии познания, оставаясь в целом в кругу идей, общих всему направлению.

Он сделал критический анализ трудов своих предшественников в со­циологии, классифицировав их взгляды на восемь школ в соответствии с преобладающей в том или ином течении ориентацией на редукцию знания

к определенной уже сложившейся теоретической системе. Им были выде­лены и проанализированы механическая, географическая, этнографиче­ская, биологическая, психологическая, экономическая, этическая и соци­альная школы в современной социологии. Причем только за последней, идущей от работ Э. Дюркгейма, им была признана собственно социологи­ческая тематика. Однако господствующий в ней естественнонаучный под­ход не позволил и этой школе подняться до осознания специфики соци­альной реальности.

Сам В. М. Хвостов видел свою задачу в создании подлинно научной теории исторического процесса, которую он рассматривал как методоло­гию и гносеологию исторического познания. На первом этапе своего твор­чества он разводил ее с собственно социологией как наукой об общих за­конах жизни и развития человеческих обществ. В более поздних его рабо­тах прослеживается тенденция к их отождествлению в неком более общем синтезе. Очень подробно рассматриваются им вопросы взаимоотношений социологии (теории исторического процесса) и истории как науки, в ходе этого анализа им создаются, по сути, основы оригинальной концепции со­циологии культуры.

Задача теории познания - установление границ доступного для нас знания и определение источников знания и его ценности. Она принципи­ально не может быть «освобождена» от психологических построений. Психология задает описательность нашему познанию (состав и происхож­дение знания), гносеология - нормативность (ценность знания). В основе социального познания должна лежать выработка критически проверенного мировоззрения, обеспечивающего познание истины как согласованности суждений о мире между собой и их соответствие данным опыта. В качест­ве такого мировоззрения, снимающего крайности эмпиризма и рациона­лизма, В. М. Хвостов рассматривает идущий от И. Канта критицизм, по­стулирующий примат практического разума над теоретическим. Формы восприятия и мышления соответствуют вещам самим по себе: чем больше мы знаем, тем больше познаем мир сам по себе. Познание идет через сравнение и противопоставление трех типов категорий - предмета, свой­ства и состояния, - обеспечивающих сведение опыта к логичному единст­ву. В фокусе теоретического анализа должны находиться отношения: 1) места и времени; 2) различия - сходства - тождества; 3) причины; 4) модальности. «Схватывание» объекта через комбинации типов ка­тегорий и видов отношений и обеспечивает познание объекта.

Наука в целом, по В. М. Хвостову, следует изучению каузальности, а не телеологии, за исключением человеческого действия, где цель выступа­ет как одна из основных причин этого действия, где необходимо согласо­вание внешнего и внутреннего опыта субъекта, его опыта и его мышления, что и предопределяет во многом специфику социального познания. Тело

21 История социологии

субъекта служит здесь посредником, связующим звеном между познаю­щим сознанием, существующим только во времени и не имеющим про­странственных характеристик, и познаваемым объектом как пространст­венно-временной протяженностью. Тело индивида одновременно принад­лежит и субъекту и объекту.

Исходным для социального познания является, таким образом, при­знание онтологического дуализма общественной жизни, в которой одно­временно проявляется действие естественно-стихийной и целеполагающе-психической закономерности. Реальность конституируется как синтез дан­ных восприятия (опыта) и приписываемой мыслью идеи (гипотезы) вещи в себе. Принятию такой идеи (гипотезы) нет противопоказаний в опыте, считал В. М. Хвостов. С одной стороны, она служит эффективным регуля­тором познания и средством согласования данных опыта, с другой - сущ­ность познания как раз и описывается в категориях творческого синтеза опыта и мышления, так как результат его не содержится целиком в анали­зируемых причинах, но его нельзя вывести полностью и из чистого мыш­ления. Продуктами этого творческого синтеза являются культурные ценности.

Социальные законы суть общие схемы порядка протекания человече­ского общения. Они тождественны в пределе законам социальной психи­ки. Поэтому сама социальная психология должна быть рассмотрена как часть социологии, изучающая формы коллективного сознания, осмысле­ние мира с позиций данной социальной группы, вырабатывающая понятие социальной организации общества.

Односторонними называл В. М. Хвостов подходы, постулирующие приоритет или согласование действий индивидов в обществе или борьбы и антагонизма индивидов как двигателей общественного развития. Важен учет и того, и другого. Он возможен только в культуре как высшем синте­зе, примиряющем в себе и противоположность естественно-стихийной и целеполагающей закономерности в рамках общей духовной закономерно­сти. Культура понималась им при этом как целостность общепризнанных ценностей. В науках о культуре происходит синтез номотетических и идеографических методов, синтез общего знания социологии и статистики, с одной стороны, и индивидуализирующего знания истории - с другой. Основой его является принципиальная невыделяемость познания из пси­хического мира, познание всегда есть синтез деятельности психики и культурных норм - ценностей.

Таким образом, по Хвостову, социальное познание отображает (точнее -конструирует) мир всегда с точки зрения определенной теории, а не сам по себе, хотя такое его существование постулируется (допускается).

Монистический взгляд на мир, следовательно, возможен только в об­ласти мировоззрения, но никак не в социальных научных дисциплинах,

где он грозит господством одной точки зрения. Социальное познание должно исходить не из монизма, а из плюрализма, понимаемого В. М. Хвостовым двояко: 1) как допущение многообразия социальных теорий, синтезирующихся в единой культуре; 2) как требование учета действия различных общественных факторов, синтезирующихся в культуре, в рамках каждой из этих теорий. Ведь сами ценности имеют одним из своих источников содержание, соз­данное в процессе человеческого действования: мышления, чувствования, волеизъявления.

С этих позиций и была подвергнута критике В. М. Хвостовым за одно­сторонность своих подходов предшествующая социологическая мысль: марксизм - за выпячивание экономического фактора, субъективная же школа российской социологии, предложившая первую редакцию теории факторов, - за «недоучет» факторов объективных.

Эти «факторы» выступают у В. М. Хвостова как элементы системы ис­торической причинности. Данное понятие - это идеальный конструкт, вводимый исследователем и позволяющий рассматривать примитивное, кастовое и правовое общество с точки зрения сочетания в них элементов устойчивости и изменчивости. В качестве основных устойчивых форм ду­ховного общения людей подробно исследуются традиции подражания и дух времени, в качестве основных изменчивых форм - критика, реформы, революция, реакция и нововведения (идеи и изобретения). Специально проанализировано В. М. Хвостовым превращение идей в социальную силу при их максимальном соответствии имеющейся общественной традиции, а также их контрастное развитие в истории, когда господствовавшая идея сменяется прямо противоположной.

С точки зрения представлений о сочетании в общественном развитии устойчивых и изменчивых форм и исходя из принципа ограниченности и относительности нашего познания В. М. Хвостов подверг критике понятие о прогрессе как развитии, направленном в сторону ценной для нас цели. Он считает это понятие не вполне научным, так как оно предполагает: 1) знание абсолютного «мерила» ценности, для определения которого надо вывести представление о конечной цели существования человечест­ва, а эта задача неразрешима средствами науки; 2) доказанность движения человечества именно к данной цели, что также средствами науки устано­вить невозможно. Поэтому он предлагает заменить понятие прогресса по­нятием развертывания духовного процесса. Тем самым в фокусе внимания социолога оказывается анализ продуктов духовного общения людей и вы­явление духовной закономерности как общей схемы социального порядка. Изучая законы социальной психики, он исследует механизмы творения индивидами логических, правовых, моральных и эстетических культур­ных ценностей, которые следует не противопоставлять бытию, а «раство­рять» в нем как неотделимые от породившей их психической основы. К

тому же значимой, с точки зрения последующего развития социологии, представляется следующая методологическая максима В. М. Хвостова - о чужом «я» мы судим сообразно своему «я», поэтому важен процесс пси­хологического вживания в исследуемую ситуацию, личностного пережи­вания изучаемых фактов.

Исторически развертывание духовного процесса, согласно В. М. Хво-стову, проходит три фазы: 1) скрытого состояния новой идеи, ее нахожде­ния за порогом общественного сознания; 2) обретения идеей критической массы сторонников; 3) начала установления господства нового течения в борьбе с традицией. На последней фазе происходят трансформация самой идеи, ее приспособление к уровню понимания и ко вкусам массы, с одной стороны, и достижение компромисса с традицией - с другой. На этой ос­нове конституируется тот или иной идеал, определяющий на некоторое время направление общественных изменений. Затем весь цикл повторяет­ся на качественно новом уровне и на основе иных идей. Господствующие в определенную эпоху тенденции и идеал образуют то, что В. М. Хвостов назвал «духом времени», который по закону исторических контрастов (смена на противоположную любой идеи) может быть обращен как в бу­дущее, так и в прошлое. Кроме контрастных эпох можно выделить также эпохи общественного пессимизма и апатии, считает русский социолог, «а в качестве исторического примера развертывания идей он рассматривает идеи реформации, просвещения и романтизма.

Однако это не более чем общая схема, так как в реальности происходят постоянные отступления от общего духа времени. Это связано с принци­пиально непреодолимым неравенством в развитии конкретных индивидов, во-первых, и различных частей общественной структуры, различных об­щественных форм, во-вторых. В этом плане необходим соотносительный анализ общественных течений, кругов, союзов, организаций, прежде всего семьи, классов и государства как основных социальных форм. Кроме того, при изучении развертывания духовных процессов не следует преувеличи­вать роль разума, сознательного начала в социуме и истории и недооцени­вать темные стороны подражания и отталкивания, силы подсознания и аг­рессивные силы, дремлющие в человеке. Поэтому необходимо: 1) видеть всю противоречивость и неоднозначность установления справедливых от­ношений между личностью и обществом; 2) никоим образом не переоце­нивать роль резких изменений в общественной жизни, учитывать, что за революцией всегда следует реакция, что единственно прочной основой общественных преобразований может быть только путь реформ с опорой на традицию как стабилизирующий фактор в социуме.

Наконец, следует хотя бы в общих чертах отметить оригинальные идеи В. М. Хвостова в трактовке им уровней организации социологического знания. Так, он выделяет два уровня теоретической социологии: 1) так на-

зываемая основная социология как учение о природе общества и его ос­новных законах: 2) социальная типология, работающая с общественными формами и продуктами общественной деятельности. Социальная типоло­гия рассматривается им как метод создания особых мыслительных конст­рукций на пересечении собственно социологии и истории, снимающий од­носторонность как номотетического, так и идиографического подходов. Социальный закон не допускает исключений, являясь очень жесткой по­знавательной конструкцией. Изучая же социальный тип, мы имеем воз­можность изучать и отклонения от него - мысль, развиваемая и А. С. Лап-по-Данилевским. Однако в отличие от него В. М. Хвостов так и не прояс­нил окончательно статус социальных типологий, то относя их к социоло­гии, то считая их предметами конкретных социальных наук, оставляя за социологией исследование только процесса общения как такового. Опре­деленную непоследовательность он допускал и полемизируя с Г. Зимме-лем: признавая микросоциологический уровень социологического знания, основной пафос российский социолог обратил на защиту теоретической социологии, так и не прояснив своего понимания микросоциологии и ее места в своей системе. В этом отношении остается только сожалеть, что В. М. Хвостов не смог реализовать полностью замысел своей ито­говой работы «Социология», второй, не вышедший том которой должен был быть посвящен анализу социологического объяснения и структуры социологического знания.