Глава 4

Date: 2015-10-07; view: 385.

жуванні з ним, розуміючи це і відсторонюючись від нього, переймаю- чи в нього певні особливості та перероблюючи їх, борючись з ними, і в цій боротьбі влада позмінно переходить від однієї сторони до іншої» [155, с. 89].

Такий культурно-парадигмальний паралелізм зберігається до тих пір, поки історія не починає конституюватися як загальносвітовий процес (а саме: до часів новітньої історії). Д_о цього періоду ми маємо справу з досить розгалуженою історією таких відносно самостійних цивілізаційних гілок, що представлені великими культурами в Індії, Китаї, на Близькому Сході та в Європі і охоплюють події приблизно п'ятитисячолітньої давності. Кожна з цих культур виступала у вигляді своєрідної антитези варварському світові, однак цивілізації, побудовані на фундаменті інституту рабства (наприклад європейська), були із самого початку приреченими на загибель через наявність низки непереборних чинників нерівноважності таких форм організації суспільного буття, і, як наслідок, - невирішуваних у їхніх межах суперечностей структурно-функціонального плану.

Відомо, наприклад, що прогрес рабовласницької цивілізації забезпечувався переважно екстенсифікацією питомої ваги рабів по відношенню до вільних громадян. Це пояснюється тим, що сам раб - основний виробник - не зацікавлений в інтенсифікації своєї праці, оскільки, розвиваючи рабське виробництво, він тим самим стимулював би зміцнення засобів власного поневолювання. У той же час, постійне зростання потреби у збільшенні кількості рабів ставить під загрозу збереження можливості їхнього поневолення: із збільшенням питомої ваги рабів у суспільстві зростає міра складності їх утримання в покорі. Таким чином, коли зазначена міра досягає тієї «вузлової межі», за якою, з одного боку, кордони античного полісу стають надто тісними для збільшення та розширення власності (особливо нерухомої), а з іншого — кількість рабів наближається до підконтрольної величини (або навіть перевищує її), відбувається вибух самої основи існування рабовласницької цивілізації. Не рятує її навіть така «агонійна» спроба самоврятування, як захоплення «позаполісних» земель, що є особливо характерним для так званої «героїчної епохи», коли грабіж та загарбання землі вважалися більш гідними заняттями, ніж праця, що кваліфікувалася як доля лише рабів та нижчого прошарку вільних громадян полісу.

Розглядаючи цей період у плані логіко-історичної рефлексії, можна констатувати, що фаза, так би мовити, «кристалізації», оформлення та зміцнення античної культури (тут поки-що йдеться про європейську культуру) вичерпує свій поступальний імпульс і переходить у таку реакційну, протилежну тенденцію, як її «дисоціація», розчинення в соціо-культурному середовищі варварства. Синтетичним результатом завершення даного культурогенетичного циклу стало явище, яке прийнято називати середньовічною культурою. Зазначений синтез полягав, з одного боку, в «культурному підтягуванні» варварського світу до рівня

Становлення феномену культурогенезу

цивілізації, а з іншого — тільки варвари на той час були в змозі «омолодити» старий світ цивілізації, яка гине. Останній висновок може здатися, тзГ. на перший погляд, парадоксальним, але саме варваризація античної культури сприяла зміцненню її «соціальноонтологічного підґрунтя»: принаймні безпосередні виробники отримують при цьому такий принесений варварами уламок родового ладу, як селянська та реміснича община — засіб згуртованості та єдності, невідомий античним рабам, що відіграв далеко не останню роль в подальшій стабілізації суспільного буття взагалі та феодальної держави зокрема.

Спрямованість розвитку античної культури була такою, що апогеєм цього розвитку стало граничне (максимально можливе) протиставлення «чистої сили» (матеріально-практичної діяльності) та «чистого духу» (стихійної любові до мудрості, мистецтва, науки тощо). І хоча, наприклад, в античній геометрії або статиці досить активно використовується мислене експериментування з ідеальними об'єктами, антична наука не знає реального експерименту (тобто пізнавально-практичної дії з реальними об'єктами на підставі певної теоретичної програми). Зокрема Арістотель вважає «практичні науки» (різні ремесла) «негідними (низькими) науками» [739, с. 354], пояснюючи таке ставлення до них їх пов'язаністю з безпосередньою чуттєвою даністю, а тому — їх відносністю та неуніверсальністю, нездатністю до осягнення «розумних основ буття». Відповідно, лише за умов, «коли рухи почуттів не будуть заважати розумові діяти, виконуючи свою справу, настане відповідність розумній основі» [739, с. 361].

Проте цілком закономірно, що за такої відстороненості від чуттєво-предметної діяльності духовна культура як така перетворюється на самоцільний феномен. Виникає непереборна логічна суперечність між вихідною стихійно-раціоналістичною орієнтацією античної культури, що ґрунтується на тезі про могутність людського розуму, та реально-практичною безпорадністю останнього, його нездатність впливати на дійсний розвиток подій у матеріальному світі. І чим очевиднішою та гострішою ставала згадана суперечність, тим глибшою виявлялася криза античного раціоналізму і взагалі світовідношення. Таким чином подальший розвиток європейської культури об'єктивно спрямовувався та тяжів до синтезу стихійної раціональності та чуттєво-предметної діяльності; тобто тенденцію зміщення акценту в бік практичного розуму (як на рівні матеріальної, так і духовної культури).

Стосовно розвитку східних культур, то вони, як відомо, відзначалися на той час значно меншою трансформативністю. Це насамперед пояснювалося більшим потенціалом стійкості самої азіатської суспільної організації — матеріального фундаменту культури. Тут рабство з самого початку не витісняло общинних відносин, зруйнованих у європейській Цивілізації відношеннями власності. У східних народів окрема людина не є, в повному розумінні, власником, а лише володарем общинної власності, і вона, за слушним зауваженням К. Маркса, «по суті справи,

сама — власність, раб того, в кому уособлене єдине начало общини, і тому рабство тут не підриває умов праці і не видозмінює сутність відносин» [740, с. 382]. Тобто історія східних народів, як правило, не переживає таких різких коливань своєї траєкторії як вищеописані тенденції «оцивілізовування» та «варваризації», притаманні розвиткові європейської культури, оскільки східний варіант інституту рабства не порушує общинних основ суспільного буття.

З іншого боку, східні культури характеризуються так званою «домінантою чистоти» — несприйнятністю до елементів іншокультурного походження, відторгненням усього «неправовірного», що порушувало б «чисті витоки» власної, автентичної культурної традиції. Достатньо показовим явищем у цьому відношенні є потужна Велика Китайська стіна, що є не лише захисним муром, а й передусім символом непорушності єдності та чистоти китайської культури, її захищеності від зовнішніх іншорідних «домішків».

У даному плані спрацьовує та загальносистемна закономірність, згідно з якою чим більш замкненою, відгородженою від зовнішніх взаємодій є система, тим менш динамічним є процес її зміни. Дана обставина також може бути віднесеною до факторів стабілізації східних культур, яким лише в часи новітньої історії належало зробити свої «великі стрибки» завдяки асиміляції низки досягнень культури західної. І навпаки: Захід вбачатиме стратегічний шлях виходу з великої культурної кризи, що охопить не лише Європу, а й усі світові відгалуження європейської культурної традиції, у спробах відтворити в контексті власної духовності традиційну для Сходу «суб'єктну» орієнтацію культури.

А поки що (в епоху кризи античної цивілізації та формування середньовічної культури), як було зазначено, спостерігається тотальна переорієнтація західної культури в бік синтезу духовності (що була в межах світу античності в основному теоретично спрямованою) та «практичності», дієвості культурних цінностей в житті індивіда та суспільства.

Зазначене, безумовно, не означає повернення до первісної нерозчленованості бажаного та дійсного, ідеального та реального, коли серед елементів культури ще було відсутнім, у повному розумінні слова, знання. Разом з тим, «новоявлене» знання докорінно відрізнялося від античних знань про Космос та Мудрість як такі: «Середньовічне знання було знанням про вміння, логіка була логікою вміння, ...але ж ніяк не знанням про раціональність світу, не знанням того, як світ може діяти замість мене, замінюючи моє уміння» [741], що стане однією з провідних ідей у культурі Нового часу.

До факторів, що сприяють у цей час орієнтації на розвиток уміння (а не просто на екстенсифікацію діяльності через збільшення кількості працюючих) слід віднести, насамперед, зміну самого характеру праці: у цьому відношенні праця кріпака, на відміну від праці раба, вже не тільки потребує вміння, а й стимулює вдосконалення майстерності. Правда, це вміння має поки що стихійно-емпіричний характер (теоре-

Становлення феномену культурогенезу

тична наука ще навіть не конституювалася, оскільки вона ще мала ^£ умоглядно-здогадковий характер і, тим більше, не могла бути безпосередньо продуктивною силою). Воно залежить переважно від знання секретів ремесла, природа яких частіше лишалася загадкою для самого майстра. Скоріше за все, саме ця обставина пояснює універсальність для всієї середньовічної культури такої ідеї, як містифікація творіння (від творіння предмета ремісників до творіння світу Отцем Небесним). Майстер чи Творець не стільки пояснює, скільки виробляє предмет, не стільки раціонально усвідомлює, скільки відчуває своє ремесло; відповідно, чуттєво-емпірична орієнтація починає превалювати над власне теоретичною, емоційне поклоніння таємничому — над раціональною десакралізацією породжених свідомістю суб'єкта містифікацій.

Однак цей начебто «крок назад» в еволюції «мислячого духу», порівняно з його античним злетом, можна розцінювати крізь призму такого загального системодинамічного принципу, згідно з яким стимулювання певної протидії розвиткові системи (при збереженні цілісності останньої) стимулюватиме, у свою чергу, відповідну «бажану» дію в її контексті. Так, бажаючи викликати ударну дію такої рівноважної системи, як маятник, порушують її рівновагу саме в протилежному напрямку (по відношенню до напрямку бажаної дії). Аналогічним чином відзначений «ірраціоналізм» світовідношення в середньовічній культурі мав свій раціонально-історичний зміст для всього подальшого розвитку культурної історії і, зокрема, науки: через відомі перешкоди на шляху теоретичного розуму (адже віра не стільки потребувала теоретичного обґрунтування, скільки безмежної довіри «мудрості Творця», і, отже, передбачала прийняття «розумно влаштованої дійсності») на цьому етапі задається поштовх до розвитку «протонаукової» емпірії. Наприклад, алхімія, незважаючи на теоретичну неможливість здійснення її цілей відомими їй засобами, стала однією з передумов наукового експерименту — основи майбутнього теоретичного природознавства.

Зазначений поворот від абстрактно-умоглядного до практичного відношення до дійсності спостерігається в даний період не тільки у сфері матеріального виробництва та дослідженні природи, а й взагалі в усій системі духовного життя суспільства. Скажімо, з епохи Римської імперії, з якою пов'язана християнізація Європи, спостерігається утвердження світогляду і взагалі культури, що має переважно етичну (або, як сказав би І. Кант, практично-раціональну) спрямованість. Ця обставина викликана тим, що основна місія Творця — не в тому, щоб пояснювати зміст та механізми творення людям, оскільки «не вони творять світ»; а як небесний Отець і Заступник він повинен управляти й повелівати. Тому «можна прочитати увесь Старий Заповіт від початку й до кінця і не знайти там жодної формальної дефініції» [742], проте постійно стикатися з різноманітними імперативами та заповідями.

Стабілізація домінантних позицій релігійної (особливо християнської) культури зумовлюється низкою змін в структурі та характері

Глава 4

матеріального життя суспільства. Згуртовуючись в общини та цехи, се- ляни й ремісники сприяють поширенню локальної замкненості виробництва. Відсутність міжгалузевого розподілу праці, і, відповідно, гранично послаблена координація матеріального життя окремих общин, міст, князівств тощо викликають потребу в об'єднанні великих територій у феодальні королівства на чолі з монархом. При цьому перехід від поліса до монархії в організації соціального буття супроводжується відповідною трансформацією політеїстичних поглядів на світобудову в монотеїстичні; поява єдиного «володаря на землі» як певного загального координатора «мирських подій» породжує ідею універсального «царя небесного» — центрального начала світової єдності. Ця ідея, як відомо, і досі лишається наскрізною (хоча, безумовно, в дещо модифікованому вигляді) в християнській культурі.

Визначальний вплив архітектоніки середньовічного суспільного буття на тогочасну духовну культуру простежується ще й у тому, що організація суспільства являла собою ієрархічну структуру — «вертикальну піраміду» соціальних шарів, станів, каст та ін.; відповідно, середньовічна картина світу «приписувала простору певну необоротність, пов'язану з його неоднорідністю». Ця «неоднорідність» уявлялася як «ієрархія «верху» та «низу», що пронизала в середні віки всю культуру, поєднуючи топографічний верх з моральним, з раєм, а топографічний низ — з пеклом» [173, с. 21]. Така «анізотропія» в соціокультурній призмі смислоутворен-ня виявилася цілком закономірним наслідком асиметрії в суспільній стратифікації.

Зазначені ознаки середньовічної культури досить відчутно виявляються в становленні філософської традиції цієї епохи, витоки якої беруть свій початок ще в античній філософії (особливий вплив відчувається з боку філософського надбання Платона і Арістотеля, а також елліністичної та римської філософії). Але, зрозуміло, ця філософія потребувала відповідної адаптації до нового соціокультурного контексту, оскільки докорінно змінилися чинники та орієнтири утримання суспільної рівноваги засобами культури. Наприклад, «в той час, як Платон та Арістотель вільно створюють свою концепцію бога, середньовічний філософ знає, що його бог є богом творячим — концепція для філософії важко сприйнятна, а, можливо, навіть неймовірна... Більше того, перед лицем релігії він повинен був виправдати свою філософську діяльність, але, з іншого боку, перед лицем філософії йому було необхідно виправдати існування релігії... І все-таки... незважаючи на цю цілковито нову ситуацію, як тільки філософ — будь він іудеєм, мусульманином чи християнином - брався до центральної метафізичної проблеми, проблеми буття та сутності буття, він знаходив у своєму бо-гові-творці платонівського бога-благо, арістотелівського бога-розум-ного та плотинівського бога-єдиного» [141, с. 55].

Можна сказати, що домінантною парадигмою становлення середньовічної філософії як концентрованого вираження духовної культури

Становлення феномену культурогенезу

цієї епохи, стала теологізація культурно-філософського надбання античності (найдавнішу спробу поставити філософію у підпорядкування релігії та теології одкровення можна знайти у Філона Александрійського в І—II ст. нашої ери). Дана тенденція намітилася задовго до утвердження феодальних відносин, оскільки з нею пов'язаний чи не єдиний спосіб збереження досягнень античної філософії та мистецтва у межах середньовічної культури; в противному разі християнізовані варвари знищили б їх нанівець. Тому, наприклад, філософії випала на долю альтернативна дилема: «або закамуфлюватися, або ж мужньо відмовитися від своєї ролі господині і покірно покласти на себе обов'язки служниці» [142, с. 8]. При цьому «характерними властивостями середньовічного мислення взагалі та філософського зокрема є ретроспек-тивність та традиціоналізм, тобто зверненість у минуле. Чим давніше, тим справжніше; чим справжніше, тим істинніше — такою є максима середньовічної свідомості. Найдавніше — це Біблія, і вона є єдиним у своєму роді повним зводом усіх можливих істин (Ориген), повідомлених божественною благодаттю на всі часи» [142, с. 9]. Ця ретроспектив-ність обґрунтовувалася тим, що творіння відбулося саме в минулому.

Через те, що зміст священних писань є «зашифрованим» (так само, як і раніше згадувана таємничість творіння), основним предметом середньовічної філософсько-світоглядної думки стає «екзегезис» (розшифровування і тлумачення тайнопису біблійних текстів) та апологетика підвалин віри засобами арістотелівської логіки. При цьому, до речі, переважним аргументом теологічного доведення стає посилання на авторитет. Універсальним же критерієм істини тут є подібність до «первозданного свідчення», а будь-які прояви свободи та новаторства в тлумаченні текстів вважаються ознаками «суєтної гордині». «Воля до пізнання ще не перетворилася на мисливську пристрасть випробування, дослідження, як у Новий час. Вона не переслідує природу чи історичну дійсність, щоб, наздогнавши, емпірично пришпилити її та, здолавши теоретично, підкорити; вона, медитуючи, занурюється в істину, щоб винести з неї духовну конструкцію буття. Основоположення істини дані їй авторитетом: божественної — у Писанні та церковному вченні, природної — у працях античності» [743]. Тим самим у контексті середньовічної культури спостерігається те знеособлювання автора, через яке часто буває важко або зовсім неможливо встановити авторство.

Здається, небезпідставним буде висновок про те, що відзначене знеособлювання є цілком закономірним проявом тогочасного майже тотального соціокультурного нівелювання особистості. Адже, якщо відтворити логіку культурно-історичного процесу до періоду, який розглядається, то в концентрованому вигляді вона являтиме собою наступну схему: в лоні матеріального буття формується його власний антипод — буття культурне, людське, квінтесенцією якого є духовне освоєння та творення світу не лише за законами природи, а й за образами людського чуття та ідеями людського розуму. Перша фаза цього становлення

характеризувалася синкретичністю мислення та буття, вигадками та реальностями в міфологічній культурі «родової» людини. Наступною фазою стала поляризація матеріального та духовного в культурі античності, в межах якої людський дух — творче начало проходить перші випробування на самостійність. І, нарешті, — не стільки зрозумівши та виразивши в поняттях, скільки відчувши неможливість своєї абсолютної свободи, дух приходить до синтезу абстрактного умогляду та практичного «вміння» в середньовічній «культурі творіння». Тим самим завершується перший цикл становлення культури як фактора врівноваження буття людини в суспільстві. ГТершопочатково формуючись як «захисна ніша» індивіда в природній стихії, соціальна організація породжує феномен культури як форму самоорганізації, що приводить «до загального знаменника» індивідуальні спрямування людської активності в суспільстві. Тепер же (в епоху, що розглядається) культура пройшла вже не тільки етап «духовного визрівання», а й «практичного зміцнення», а тому здатна не лише до саморозвитку власних суспільнорегулятивних функцій, а й до їх реалізації.

Нагадаємо, що розвал античної цивілізації став наслідком, перш за все, втрати єдності суспільного буття як матеріальної субстанції культури. В середні віки ця єдність відновлювалася та підтримувалася досить радикально: віра в єдність світу в його творінні та віра в єдність роду людського в його божественному походженні базувалися на жорсткій духовно-владній диктатурі. Таким чином, суспільна єдність купується тут ціною девальвації особистісного фактора, його тотального підпорядкування суспільнозначущим канонам віри. Але ж тим самим зазначене примусове збалансування сторін відношення «людина — суспільство» в багатьох аспектах досягається через втрату рівноваги та гармонії інших елементів системи «природа — людина — суспільство». Зокрема, це можна сказати про баланс людини та природи (слід лише згадати низку протиприродних проявів релігійного аскетизму). До того ж, релігійні перешкоди розвиткові натурфілософії та теоретичного природознавства відверто не спонукали гармонізацію природи та суспільного буття в цілому.

Отже, середньовічні модуси існування та організації культури, незважаючи на свій досить перманентний характер, що пояснювався силою вищезазначеної суспільнорегулятивної функції, обов'язково «виношують» у собі зародок власної нерівноважності та дестабілізації. Хоча остання дає про себе знати зазвичай через досить тривалий час, оскільки природно-еволюційний аспект розвитку людини (саме з яким виявляє свою дисгармонію культура середньовіччя) є значно менш динамічним за його історико-культурний аспект. Як пише з цього приводу К. Ясперс, «замість того, щоб, подібно тварині, нескінченно повторювати один і той самий кругообіг природного процесу життя, людина виявилася здатною створити історію. Природа має історію лише як неусвідомлю-вану, за людськими масштабами нескінченно повільну, необоротну

Становлення феномену культурогенезу

зміну. Людина ж здійснює історію на основі повторюваності свого природного існування (котре в історично осяжні часи залишається од-ним і тим самим), що властиве життю взагалі, але як усвідомлюваної швидкої зміни завдяки вільним, цілеспрямованим актам та витворам духу» [155, с. 64]. Проте як тільки зазначені «витвори духу (хоча й уповільнювані та стримувані диктатурою «усмирення суєтної людської гордині») виявляють надграничну несумісність з «кругообігом природного процесу життя», тоді цілком очевидною стає криза «дегуманізованої» та «деперсоніфікованої» за своєю сутністю середньовічної культури.

Процес розкладу системи духовного життя та культурних парадигм середньовіччя стимулювався відповідною деструкцією самого способу суспільно-економічного буття, на якому базувалася дана система. Цей спосіб буття з самого початку був приреченим на формування власних дестабілізуючих нерівноважностей, нездоланних без радикальної зміни фундаментальних принципів його організації.

Так, відповідно до закону зростання потреб (кожна задоволена потреба породжує нові), необхідна постійна інтенсифікація виробництва. При цьому, як уже згадувалося, феодальний прогрес залежить не стільки від кількості робітників (цей суто екстенсивний тип прогресу вичерпав свої домінантні потенції ще в епоху рабовласництва), скільки від їхньої майстерності, уміння, котре, у свою чергу, закріплюється та передається в епоху, що розглядається, лише династично, відокремлено від «всеза-гальної», суспільної праці. Дана обставина є коренем одного з антагонізмів приватного та суспільного інтересів у контексті феодального способу буття: приватний (особистий) добробут у кінцевому підсумку завжди залежить від рівня добробуту суспільства в цілому (оскільки останнє, врешті-решт, є джерелом першого). Однак у той же час окремий майстер або цех, династія умільців не зацікавлені в усуспільненні, розсекречуванні та поширенні своєї майстерності (бо вона, безумовно, при цьому стає доступнішою і, отже, менш цінною), що перешкоджає загальносоціальному прогресові.

Цілком природно, що зазначена суперечність стає онтологічним чинником таких трансформацій на рівні матеріальної культури, в результаті яких не тільки (і навіть не стільки) робітник, а й самі знаряддя праці в опредмеченій формі втілювали б у собі цю майстерність. Інакше кажучи, зростає соціально-практична потреба у нейтралізації залежності рівня добробуту від особистого вміння та майстерності безпосереднього «серійного» виробника, що свого часу визначило спрямованість головної тенденції наступного логіко-історичного етапу розвитку матеріального виробника.

Разом з тим, назріваюча революція в практичному і культурному бутті за даних умов не може здійснюватися без відродження теоретичного осягнення закономірностей природи, оскільки без знання останніх неможливо було б змусити природу діяти «замість майстра». Отже, виникає відповідна необхідність (яка створює досить жорсткі обмеження

Глава 4

свободи траєкторії подальшого розвитку культури) у відродженні ра- ціоналістичних традицій, які, до речі, на даному етапі вже дозволяли не лише пояснювати природу її ж власними засобами, а і протистояти їй та підкорювати її.

Тут уже замало «самого лише вміння — «перехрещування» розуму та дії. Його обмеженість та недостатність виражені у встановленні граничної лінії, за якою закінчується сфера панування людського розуму, і, відповідно, уміння, та починається сфера божественної мудрості — «надрозуму» та «надуміння», недосяжних для «слабосилої та тлінної людини, а тому ірраціональних з точки зору «суєтного розуму». За цією межею стає можливою тільки віра» [725, с. 114].

Тобто, формується ще й наступна суперечність між матеріальним буттям та духовністю даного періоду: «генезис буття потребує раціоналізації свідомості, а пануюча свідомість встановлює несумісні з раціоналізмом жорсткі межі можливостей розуму» [725, с. 114].

Саме наявність подібного роду «критичних точок» та меж діапазону дієвості будь-якого системоорганізаційного модусу, що визначається ними, зумовлює циклічний (точніше, «синусоїдально-періодичний») характер динаміки системних утворень. Відповідним чином у культурній історії «періодично виникають часи, коли минуле слабшає та забувається, поринаючи в небуття, і часи, коли воно знову... згадується, відновлюється та повторюється. З тієї пори в історії повсюди відбуваються «відродження» [155, с. 80].

Як уже зазначалося, відродження раціоналістичних традицій у період, що розглядається, було «онтологічно стимульованим» назріваючою революцією продуктивних сил, що в перспективі дала людству машинне виробництво. При цьому від безпосереднього виробника вже не вимагалося неодмінного засвоєння всіх тонкощів майстерності (оскільки остання разом із дієвою силою природи була раціонально осягнута та опредмечена в самій машині); достатнім було лише опанування технологічними процедурами керування машиною. Тим самим «левова частка» аспектів майстерності ставала суспільним (а не виключно особистим) надбанням, навіть якщо її зміст та нюанси, як і раніше, залишалися для безпосереднього виробника «таємницею чорної скрині».

Серед наслідків зазначеної технічної революції, як відомо, була революція і у суспільному бутті, що привела до становлення капіталістичних відносин, та, відповідно, революція в духовній культурі. Якщо підпорядкування феодального селянина чи ремісника було пов'язане з утвердженням їх юридичної залежності (хоча б через те, що вони володіли умінням — тією власністю, від якої, в кінцевому підсумку економічно залежав їхній хазяїн), то власник постійного капіталу, що включає і власність на опредмечене в машинах уміння, вже не стоїть перед необхідністю пошуку засобів юридичного поневолення виробника, оскільки економічне панування стає абсолютним.

Мірою послаблення залежності від особистої майстерності виробника і набуття новим класом соціально-економічної свободи втрачає

Становлення феномену культурогенезу

силу феодальна система культурно-регулятивних цінностей, «основаних на «диктатурі страху». Вивільнення «суб'єктивного духу» виявляється в надрах культури в переході від сакралізації творіння до ідеї «царства розуму і свободи». Як зазначав Ж. Кондорсе, «настане момент, коли Сонце буде освітлювати Землю, населену лише вільними людьми, що не визнають іншого господаря, крім... розуму» [98, с. 227].

У той час, як розум шукає свою опору передусім в логічному обґрунтуванні своїх принципів та підстав, у їх виведенні із самої реальності, на яку, врешті-решт, спрямовується раціональна діяльність, то стовпом сліпої віри може бути лише страх у свідомості, підкріплюваний жорстокістю у бутті. Це пояснюється тим, що потреба в підтриманні суб'єктивним страхом певних ідей чи інших соціальних цінностей виникає мірою ускладнень у пошуках їх достатніх підстав в об'єктивній дійсності. Аналізуючи підвалини середньовічної релігійної культури, Б. Рассел справедливо зауважив: «Страх — ось що лежить в основі всього цього явища, страх перед таємничим, страх перед невдачею, страх перед смертю. А оскільки страх є пращуром жорстокості, то не дивно, що жорстокість та релігія крокували пліч-о-пліч» [559, с. 112].

У контексті ренесансної культури відбувається ідейно-ціннісна революція, що результувалася в наступному цільовому імперативі: «Завоювати світ розумом, а не рабською покірливістю перед страхами, які він породжує» [559, с. 112]. Відповідним чином спостерігається поступове вивільнення духовної культури з-під «юрисдикції» релігійно-теологічної парадигми; утверджується принцип «подвійної істини» (ще з оккаманівського роздвоєння на «істину розуму» та «істину віри»); стає відчутним зміщення акценту від божественного суб'єкта в бік людського. Тобто відбувається антропоцентризація і взагалі гуманізація культури. До речі, сам зміст поняття «гуманізація культури» в цей період розглядається переважно як її секуляризація — перетворення із «богоодкровенної» на «мирську». Особливо яскраво ця тенденція виявляється в літературно-філософському надбанні Е. Роттердамського, Т. Мора, Т. Кампанелли та ін., чия творчість починає «приземлятися». Йдеться про те, що творча фантазія даної епохи перестає шукати щастя та спасіння в августинівському «Граді Божому», а все більше малює різноманітні «утопії» — мрії про щастя в «Граді Земному».

Соціально-онтологічним фактором «розкріпачення людського духу» був також розпад старої суспільної системи жорсткого розподілу праці, свого часу стимульований розвитком розподілу діяльності в середині кожної галузі, спеціальності, підприємства. Зазначений процес став проявом дії закону обернено-пропорційної залежності між розподілом праці у суспільстві в цілому та в окремій майстерні. Відповідно до цього закону, поглиблення розподілу праці всередині майстерні веде до посилення влади в ній однієї особи та до послаблення залежності цієї майстерні від патріархальних канонів організації всієї системи суспільного виробництва. Тим самим стимулюється руйнація всієї ієрархії