Глава 8

Date: 2015-10-07; view: 399.

Фромм досліджує своєрідність наукового методу Фрейда. Він від- кидає, як спрощене, уявлення про те, що істинність теорії залежить від можливості її експериментальної перевірки іншими за умови одержання таких самих результатів. Фромм засвідчує, що історія науки — це історія помилкових, але плідних стверджень, які чреваті новими несподіваними догадками. Міркування Фромма про науковий метод цікаві, але вони часто не враховують нових підходів до теорії пізнання. За останні десятиліття по цим питанням сформувалися принципово нові позиції, які відрізняються від тих, на яких був Фромм; це виявляє межі застосування методології Фромма.

Можна було б сказати передусім про специфіку гуманітарного знання, тобто знання про людину, людство. Так, коли ми вивчаємо суспільство, осмислюємо його закони, доводиться відразу визнавати, що закони природи, які здаються універсальними, тут явно не придатні. Ми відразу виявляємо фундаментальну різницю між конкретними науками та гуманітарним знанням. Природні закони виявляють постійний взаємозв'язок та регулярність природних феноменів. Вони не можуть бути створеними. Природні закони неможливо вигадати або порушити. Вони не створюються, а відкриваються, причому часто — апроксимативно.

Суспільні закони принципово інші за характером. Вони обумовлені активністю людей. У своїй діяльності люди керуються цілями, які намагаються реалізувати, власними життєвими та практичними установками. Людина має потреби, які прагне задовольнити. Ніякого постійного взаємозв'язку та регулярності явищ тут бути не може. Ті орієнтири постійно змінюються. Вони можуть бути зруйновані. їх можна перетворити, відмінити. У суспільстві події часто розгортаються непередбачувано.

Сьогодні ми знаємо, що психоаналіз є не тільки науковою теорією. Це — філософія, терапевтична практика. Філософія Фрейда пов'язана зі зціленням душі. Вона не зводиться до експериментального наукового знання. Фромм розмірковує про науковий метод, але психоаналіз, як відомо, зближується з етично орієнтованими концепціями та школами Сходу та Заходу: буддизмом та даосизмом, піфагорійством та франци-сканством.

О. Руткевич зазначає: «Сьогодні психоаналіз представляє собою деякий сурогат релігії для європейців та американців, які втратили віру і були вибиті з традиційної культури. Разом з екзотичними східними вченнями, окультизмом, біоенергетикою та іншими «плодами освіти» психоаналіз посідає в душі західної людини місце, яке було звільнене християнством» [854].

Отже, ми бачимо, з одного боку, спробу Фромма представити метод Фрейда як суто науковий, тобто співвіднесений з розумом, свідомістю, логікою; з іншого — фрейдизм як сучасну міфологію. Але і сам Фрейд називав свою метапсихологію міфом. К. Поппер та Л. Вітгенштейн, співвідносячи психоаналіз з вимогами наукової раціональності, також оцінили теорію Фрейда як міф. При цьому аргументація зводилася до

таких тез. Положення та висновки психоаналізу неверифіковані, їх неможливо перевірити ні за допомогою фактів, ні через раціональні процедури, їх слід просто прийняти на віру. Тим більше, що основне призначення психоаналізу — психотерапія, як і в ідеології або релігії.

У листі до А. Ейнштейна в 1932 р. Фрейд писав: «Можливо, Вам може здатися, що наші теорії є своєрідною міфологією, а в даному разі до того ж і нестройною. Але хіба не всяка наука приходить в кінці кінців до такого роду міфології? Хіба не можна те саме сказати сьогодні про Вашу фізику?» [370]. Дійсно, багато сучасних дослідників вважають, що наука взагалі не добуває істини.

З точки зору сучасної теорії, психоаналіз неможливо звинуватити в тому, що він начебто є недостатньо науковим, оскільки різні образи світу також зумовлені і соціально-психологічними, і культурологічними, і пізнавальними чинниками. Але психоаналіз звинувачують також у тому, що він не до кінця міфологічний. Лікар лікує одного пацієнта, втручається в його суто внутрішній світ. Психоаналітик не звертається до традиції; він розщеплює душевний світ на феномени, але при цьому не забезпечує справжнього синтезу душі. Психоаналіз, прагнучи дати психологічне пояснення, наприклад релігії, в кінцевому підсумку усуває вищі орієнтири, без яких неможливо до кінця зрозуміти феномен особистості.

Отже, статус науковості, який намагається відстояти Фромм відносно концепції Фрейда, виявляється нетривким. Для багатьох фрейдизм не є науковим. Однак сьогодні психоаналіз однаково звинувачують не тільки в недонауковості, а і в недоміфологічності, а також... в науковості та міфологічності. Ця теорія орієнтована на пізнання істини та на тлумачення смислу. Стратегія наукового розуму усвідомлюється в ньому як експериментальний метод [853]. Це один бік фроммівського аналізу спадку Фрейда. Але на цьому він не зупиняється.

Фромм докоряє Фрейдові в тому, що той зазнавав глибокого впливу буржуазної свідомості. Основоположник психоаналізу начебто відтворював певні схеми мислення, які диктувалися капіталістичним способом життя. А хіба не можна докорити в цьому самому Фромму? Так, він проникливий соціальний критик капіталізму, прибічник гуманістичного соціалізму. Цим пояснюється його великий інтерес до Маркса та висока оцінка його експертизи капіталістичного суспільства. Як і Маркс, Фромм пропонує концепцію «здорового суспільства». Однак що вона собою представляє? Це соціалізм з «людським обличчям». «Випрямлення» людської суті, зняття деструктивних наслідків капіталізму, переборення відчуження, відмова від обоготворення економіки та держави — такі основні тезиси програми Фромма. Вона не тільки утопічна, як і марксистська, а й далека від сучасної реальності. Час виявився безжальним до цієї утопічної мрії. Можна докоряти Фрейдові у часовій обмеженості, але не можна його звинуватити в тому, що він цю обмеженість спробував нав'язати світу як глобальний утопічний проект. Позиції Фромма у цьому питанні дуже вразливі.

Нарешті, Фромм докоряє Фрейдові в тому, що він слідував буржу- азним авторитарно-патріархальним установкам. Начебто Фрейд, за аналогією з тим, як у суспільстві більшість контролюється пануючою меншістю, душу ставив під авторитарний контроль Его та Суперего. Однак, на думку Фромма, тільки авторитарній системі, вищою метою якої є збереження існуючого порядку, необхідна така цензура та постійна репресивна загроза.

Фромм оспорює запропоновану Фрейдом структуру особистості. Однак досі ця структура виявляється об'єктом психоаналітичної рефлексії. Послідовники Фрейда по-різному уявляють драматургію свідомого та несвідомого, але зберігають цю структуру як фундамент теорії. Певна річ, різні рівні психіки можна розглядати (як це зробив Юнг) як взаємододаткові, а не ієрархічно підлеглі. Але дані рівні психіки в певному вимірі дійсно не рівнозначні. У психоаналізі Фромма проводиться відмінність між принципом «бути» та принципом «володіти». Передумовами модусу буття є незалежність, свобода та критичний розум. Його основна характерна ознака — активність людини, але не у розумінні зовнішньої зайнятості, а у розумінні внутрішньої рухливості, продуктивного використання ним своїх людських потенцій. Бути активним означає дати проявитися своїм здібностям, таланту, всьому багатству обдарувань, якими, хоч і в різній мірі, наділена, на думку Фромма, людина.

Бути — означає обновлюватися, рости, вириватися із свого ізольованого «Я», проявляти глибокий інтерес, пристрасно прагнути чогось. Фромм підкреслював, що володіння та буття не є деякими окремими якостями людини. Вони — два основних способи існування, два різних види самоорієнтації та орієнтації у світі, дві різних структури характеру, перевищення однієї з котрих визначає все, що людина думає, почуває та робить.

Ті культури, які заохочують жадобу наживи, а отже, модус володіння, спираються на одні потенції людини; ті, які сприяють буттю та єднанню, — на інші. Позиція Фромма має багато прибічників, яких притягує в ній романтичність і деяка надмірність, яка лестить самолюбству. Однак у більшості прагматично орієнтоване людство звіряє своє буття іронічним запитанням: «Якщо ви такі розумні, то чого ви такі бідні?» У сучасному суспільстві прийнято вважати, що володіння як спосіб існування притаманне природі людини, дозволяє їй реалізувати себе і, отже, є практично невикорінюваним. Істина полягає в тому, що обидва способи існування — і володіння, і буття — потенційні можливості людської природи, а можливо, — два боки однієї медалі — людського життя.

8.3. Психоаналіз та історико-культурологічні школи

Франкфуртська школа. Великий внесок у філософський розвиток ідей Фрейда зробили представники франкфуртської школи. В основі філософських побудов франкфуртців, разом з ідеями Гегеля, Ніцше та

Формування історико-культурологічних засад психоаналізу

інших мислителів, — психоаналітичне вчення Фрейда про людину та культуру [855-870].

Як відомо, франкфуртці виступили з обґрунтуванням необхідності «критичної теорії», яка протистоїть раніше існуючим методам пізнання, що характеризуються ідеалістично-метафізичними або сцієнтистсько-позитивістськими установками. Ця ідея була сформульована у статті М. Хоркхаймера «Традиційна та критична теорія» (1937), в якій відстоювалася думка, що предметом соціального пізнання має бути система взаємовідношень між природою і людиною, а не окремі її стани.

Хоркхаймер (1895—1973) обговорює, зокрема, питання про взаємозв'язок свідомої та несвідомої діяльності людей у суспільстві. «На вищих стадіях цивілізації, — зазначає він, — свідома діяльність людини несвідомо детермінує не тільки суб'єктивний бік сприйняття, а у значній мірі також і об'єкт» [855]. Хоркхаймер виходить із того, що дихотомія між об'єктом та суб'єктом може бути пояснена з точки зору визнання цілеспрямованої, свідомої діяльності людей і стихійної, несвідомої її організації в суспільстві. Йдеться вже не про відомий антагонізм між свідомістю, розумністю індивіда та несвідомими відношеннями, які складаються у процесі трудової діяльності. Із такого розуміння образу людини, а також відносин між особистістю та суспільством витікає спільна для психоаналізу та висунутої Хоркхаймером «критичної теорії» установка на необхідність розвитку самосвідомості людей.

Звернення Хоркхаймера до психоаналізу яскраво відбивається в тих випадках, коли він намагається осмислити проблеми, пов'язані з розумінням стосунків у сім'ї, взаємозв'язок між сім'єю та суспільством, природи авторитаризму та антисемітизму. На думку Хоркхаймера, саме Фрейд започаткував переосмислення традиційних стосунків між батьком та сином. У сучасному суспільстві вже не батько, а дитина стає тією реальністю, за якою приховуються рушійні сили соціального розвитку. Хоркхаймер та його послідовники вважають, що психоаналіз значно вплинув на висвітлення взаємовідносин між сім'єю та суспільством, батьками та дітьми. Фрейд виявив амбівалентну установку дітей до своїх батьків. Однак на сучасному етапі дитина значно раніше виявляє, що батько не має достатньо сили та влади, щоб захистити її від різних соціальних потрясінь. У пошуках авторитету вона прагне ототожнити себе вже не з батьком, а з його більш сильним заступником «надбатьком» або образом, створеним «тоталітарною ідеологією».

Саме в подібному переосмисленні взаємовідносин між дитиною та батьками багато представників франкфуртської школи намагаються відшукати джерела авторитаризму, антисемітизму, фашизму.

Психоаналітичні ідеї органічно вписуються в міркування Хоркхаймера про проблеми раціональності в сучасній індустріальній культурі, відносини між людиною та природою, «сцієнтистську помилку» розуму, яка призводить до масового безумства та «тотальної параної». Якщо Фрейд намагався відшукати зв'язок між «Едіповим комплексом» та

Глава 8

безпорадністю людини, яка потребує захисту від сил природи, то подібні міркування є і в Хоркхаймера. Згідно з його поглядами дитина наділяє батька надприродною силою, переносить цей образ у зовнішній світ, намагається перебороти свою безпорадність через приборкання та руйнування природи та, ненавидячи свого батька, переводить це почуття в «обурення проти самої цивілізації» [399].

Фрейд вважав, що кожна людина є противником культури. Розвиваючи це положення, деякі його послідовники спробували звести агресивність індивіда по відношенню до природи і культури загалом до ірраціональних схильностей людини, які виникають у глибинах психіки та переносяться на зовнішній світ. Хоркхаймер не поділяє подібну точку зору, вважаючи, що «ненависть цивілізації» не є ірраціональною проекцією психологічних труднощів особистості у зовнішній світ. Він співвідносить фрейдівські міркування про «сублімацію сексуальних потягів» та «принцип реальності» з індустріалізмом, який підкоряє сексуальні відносини соціальному пануванню, і з «духом комерційної культури», який проникає в усі взаємостосунки між людьми.

В розумінні Фрейда, по мірі розвитку цивілізації відбувається поширення психічних захворювань, яке супроводжується виникненням «невротичних культур», коли пацієнтом стає весь рід людський. Аналогічні ідеї розвиваються М. Хоркхаймером та Т. Адорно (1903-1969) у їх спільній праці «Діалектика освіти. Філософські фрагменти» (1947), де детально обговорюється проблема раціональності та «сцієнтизації розуму» в західноєвропейській культурі.

Як вважають Хоркхаймер та Адорно, в період міфологічного пізнання світу відбулося відокремлення розуму від природи. У подальшому це відокремлення вилилося у прагнення до цілковитої автономії розуму від будь-яких природних зв'язків та до панування його над природою. «Освіта» обернулася підкоренням природи, а разом з ним і хворобливим розладом розуму, оскільки, з одного боку, він перебуває в ілюзії відносно своєї могутності над природою, а з іншого — постійно зазнає страху перед можливістю проявлення свого власного природного начала, яке пов'язує людину з оточуючим світом, що спонукає її на виявлення ворожого відношення до природи. Безумство, божевілля, хвороба розуму набули таких «параноїдальних форм», які в завуальованому виді виступають у вигляді «тоталітарної ідеології», культу сильної особистості та манії величі, які призвели, зокрема, до розвитку фашизму [436; 453].

У середині 50-х pp. Герберт Маркузе (1898-1979) спробував по-своєму розглядати ті самі проблеми, яких торкалися Адорно та Хоркхаймер [847].

Специфіка підходу Маркузе до осмислення взаємовідношень людини і культури полягає в тому, що, на відміну від Хоркхаймера та Адорно, які використовували психоаналітичні ідеї для пояснення явищ, у Маркузе психоаналітичне вчення виступає як філософська призма, через яку він намагається осмислити історичну направленість розвитку

Формування історико-культурологічних засад психоаналізу

людства. Маркузе відштовхується від ідей Фрейда про «принцип реальності», «інстинкт життя», «інстинкт смерті». Він вважає, що саме у фрейдівських метапсихологічних концепціях містяться цінні ідеї, які стосуються тлумачення історії розвитку людської цивілізації.

Маркузе розглядає метапсихологію Фрейда через виявлення дво-значностей, притаманних психоаналітичній філософії культури. З метою переборення цих двозначностей він вводить такі поняття, як «додаткова репресія» та «принцип продуктивності». За допомогою цих понять він намагається підкреслити історичний характер суспільної репресії та «принципу реальності», які Фрейд вважав незмінними. «Додаткова репресія» характеризує обмеження, які покладають на людину соціальні інститути буржуазного суспільства. «Принцип продуктивності» — превальована історична форма «принципу реальності» Фрейда, зумовлена пануванням товарних відношень між людьми та примусом до праці, що в сучасному суспільстві є відчуженням. Маркузе дійшов висновку, що в умовах «тотального відчуження» конфліктна ситуація відбувається не між працею («принцип реальності») та Еросом («принцип задоволення»), а між відчуженою працею («принцип продуктивності») та Еросом [400].

«Додаткова репресія» та «принцип продуктивності» як продукти розвиненого індустріального суспільства можуть бути усунутими, бо досягнення «репресивної цивілізації» з її раціоналізацією та високим рівнем виробництва створюють передумови для виключення репресивності, пов'язаної з примусом до праці, оскільки виникає можливість не тільки для скасування відчуженої праці, але і суміщення двох видів людської діяльності — трудової та ігрової, коли виробництво і споживання, праця і насолода стають невід'ємними.

На відміну від Маркса, який вимагав здійснення пролетарської революції, яка б сприяла скасуванню відчуженої праці, Маркузе вважав, що будь-яка революція проти існуючої суспільної репресії та панування однієї соціальної групи над іншою завершується виникненням елементів «самозахисту», який перетворюється в нове панування.

Нерепресивна цивілізація співвідноситься у Маркузе з новим «принципом реальності», згідно з яким потяги людини звільнюються від тиранії «репресивногорозуму». Йдеться про встановлення нових відношень між інстинктами і розумом, коли завдяки «самосублімації сексуальності» та трансформації лібідо від генітального задоволення до «еротизації всієї особистості» стане можливою «нерепресивна організація самих інстинктів людини». Подібна ідея в прихованому вигляді містилася у психоаналітичному вченні, оскільки, з точки зору Маркузе, психоаналітичні концепції мали не тільки психологічний, а і соціальний смисл.

Подібні ідеї викликали негативну реакцію серед тих неофрейдистів, які не поділяли поглядів Маркузе на його тлумачення психоаналітичного вчення Фрейда.

Так, критичне відношення до інтерпретації психоаналізу та стратегії розвитку «нерепресивної цивілізації» Маркузе висловлює Фромм.

Глава 8

Він вважає, що розуміння Маркузе «нерепресивно!цивілізації» не тільки не має нічого спільного з ученням Фрейда про людину та культуру, але по суті свідчить про контрреволюційні тенденції, які відстоює цей теоретик, оскільки акцент на «визволення Еросу» та розвиток «нової чуттєвості» означає не реальне звільнення людини, а регресію до інфантильної лібідозної цивілізації [845].

Фромм вважає, що Маркузе серйозно помилився при тлумаченні «принципу задоволення» та «принципу реальності». Він розглядав «принцип задоволення» як обумовлений цілковито гедоністичними цілями, а «принцип реальності» як такий, що відноситься виключно до соціальних норм. А згідно з Фроммом, у вченні Фрейда «принцип реальності» є певною модифікацією «принципу задоволення», а не його протилежністю. «Принцип реальності», як він трактувався у Фрейда, не співвідноситься з нормами конкретної соціальної організації буття людей. В одному суспільстві він може бути засобом жорстокого придушення несвідомого потягу людини, в іншому не є причиною сексуальної репресії. «Принцип реальності» залишається таким самим в обох випадках, але те, що придушується, залежить від системи соціального характеру, а не від різних «принципів реальності» [839].

Крім того, Фромм виявляє «помилку» в інтерпретації Маркузе концепції Фрейда придушення потягу людини, оскільки в його варіанті «репресія» в рівному ступені поширюється на свідомі та несвідомі дії, в той час як у класичному психоаналізі «репресія» розглядалася в динамічному смислі, у формі витіснення несвідомого.

По-своєму інтерпретуючи психоаналітичне вчення Фрейда, франк-фуртці часом не тільки не погоджуються один з одним, а й висловлюють протилежні судження, як це сталося у працях Маркузе та Фромма. Подібна ситуація характерна для західної філософії загалом, у межах якої відношення до психоаналізу неоднозначне та суперечливе.

Не погоджуючись в оцінці ідей Фрейда та розвиваючи його концепції, франкфуртці одностайні в одному: кожний із них вважає, що класичний психоаналіз містить критичний зміст, який має бути основою «критичної теорії», яка розробляється франкфуртською школою, а всі подальші ревізії його є відходом від «революційного ядра» психоаналітичного вчення Фрейда.

Отже, як зазначалося вище, психоаналітичні ідеї органічно вписуються в концептуальні побудови провідних представників франкфуртської школи. Кожний із них по-своєму намагався переосмислити психоаналітичні концепції. При цьому всі вони апелюють головним чином до самосвідомості людини, її критичної саморефлекції як до єдиного засобу руйнування «хибної свідомості» та виліковування розуму від його «запаморочення».

Звідси їх відношення до психоаналізу, який розглядається як терапія індивідуальної та соціальної патології, що забезпечує усунення агресивних і деструктивних потягів людей, направлених як проти них самих, так і проти людства в цілому.

Формування історико-культурологічних засад психоаналізу

Фрейдо-марксистський напрям. Своєрідного розвитку набуло вчення фрейда в такому напрямі соціальної філософії, як фрейдо-марксизм [839; 845]. Воно являє собою еклектичне, тобто таке, що позбавлене внутрішньої єдності, поєднання вчень Фрейда та Маркса. Найвидатні-шими представниками фрейдо-марксизму були Вільгельм Райх (1897— 1957) та Герберт Маркузе (1898—1979). Разом з іншими фрейдо-марк-систами вони оголошують боротьбу несвідомих інстинктів (до життя і смерті, насолоди і руйнування) основним чинникам, які визначають поведінку людини, міжособистісні стосунки та розвиток суспільства.

Висунута в ті роки Райхом «сексуально-економічна» теорія [453; 455; 870; 880; 896] вже не обмежувалася дослідженням окремої людини, а поширювалася на соціально-політичні сфери суспільства, включаючи аналіз авторитарних інститутів, соціально-економічних відносин між людьми, ідеологічних рухів, у тому числі фашизму [454]. Але через психологізацію суспільних процесів його книга «Психологія мас фашизму» (1933) містила багато помилкових тлумачень та абсурдних тверджень, як, втім, і інші його праці (а їх він написав понад 20 і понад 100 статей). Найповніше його погляди на питання, пов'язані з розумінням природи людини, детермінації її поведінки, взаємовідносини між особистістю та соціальним оточенням, відбиті у працях «Діалектичний матеріалізм і психоаналіз» (1924), «Функція оргазму» (1927), «Сексуальна революція» (1936).

Райх піддав критиці положення Фрейда про «інстинкт смерті», переглянув психоаналітичні методи лікування неврозів, спираючись на емпіричні дані Б. Малиновського [106; 107], відкинув «Едіпів комплекс» Фрейда та його однобічне уявлення про біологічну обумовленість поведінки людини. Однак, як і Фрейд, Райх визнає, що поза свідомістю є така психічна реальність, як несвідоме. Будучи «подібно кантівській «Causa sui», — стверджує Райх, — воно не може бути зрозумілим саме по собі, воно може бути усвідомленим тільки у своїх проявленнях» [457]. Це та подібні твердження близькі постулатам Фрейда про вро-дженість та наслідування несвідомих інстинктів.

Райх запропонував новий варіант інтерпретації структури особистості. «Біопсихічна структура характеру», за Райхом, складається з трьох шарів, які функціонують автономно:

— «поверховий шар» — шар «соціальної кооперації»;

— «фальшивий, удавано-соціальний шар», де справжнє обличчя людини приховане під маскою ласкавості та ввічливості;

— «проміжний шар» — антисоціальний (фрейдівське несвідоме) — складає суму «вторинних імпульсів» — брутальні, садистські, похітливі потяги;

— «глибинний шар», або «біологічне ядро», складається з «природно-соціальних імпульсів», завдяки яким людина постає чесною, працелюбною істотою, здатною на щиру любов. Але, проходячи вторинний, проміжний шар, «природно-соціальні імпульси заломлюються та перекручуються.

Глава 8

ь„і Запропонована Райхом модель структури характеру відрізняється

-!!!!$*' від моделі Фрейда тим, що «Я» та «Воно» начебто помінялися місцями. Якщо фрейдівське несвідоме було глибинним шаром особистості, над яким надбудовувався шар свідомого «Я», то в моделі людини Райха глибинний шар поданий «природною соціальністю», котра ставала несвідомою лише на проміжному рівні, де природно-соціальні інстинкти до праці, любові та пізнання придушувалися ідеологічними та культурними «санкціоутвореннями».

Райх не заперечував наявності в структурі людини фрейдівських сил «лібідо» як спонукальних мотивів діяльності індивіда. Він навіть пішов далі, стверджуючи, що джерело неврозів приховане в «оргаз-мовій імпотенції» та пов'язаних з нею психічних та фізіологічних порушеннях. Основною проблемою виявлення та лікування неврозів стає, за Райхом, розкриття феномену оргазму, який начебто є «центральною точкою проблем, що виникають як у галузі психології, так і в галузі фізіології, біології та соціології» [453; 455].

Останні роки життя Райх присвятив дослідженню оргона - фізичної субстанції, яка пронизує космос та живі організми і концентрується в полях навколо об'єктів та всередині них. Отже, всі психічні процеси -захисти, характер тощо — є лише психічним описом біофізичних оргон-них процесів. Теорія оргона не була серйозно сприйнята психоаналі-тиками на відміну від характерологічних досліджень Райха.

Таким чином, якщо при вивченні людини спостерігається поєднання натуралістичного та феноменологічного підходів, то Райх, намагаючись виявити внутрішні механізми діяльності людини, додержується натуралістичної орієнтації, яка зводить всі психічні процеси до фізичних та біологічних закономірностей розвитку організму людини.

Свій погляд на структуру людини Райх екстраполює на соціальну та політичну сфери суспільного життя, вважаючи, що різні політичні та ідеологічні угруповання в суспільстві відповідають різним рівням у структурі характеру людини. Так, етичні та соціальні ідеали лібералізму відповідають, за Райхом, «поверховому шару» структури характеру. Вони служать придушенню «вторинних імпульсів», але «природна соціальність» залишається чужою для них. Політично організованим виявленням проміжного рівня структури характеру, на думку Райха, є фашизм як дещо ірраціональне та несвідоме. Всі революційні рухи Райх співвідносить з глибинним шаром структури характеру людини, її «природним, біологічним ядром» [454].

Як зазначалося вище, фрейдо-марксисти особливу роль відводять сексуальним потягам та статевим стосункам. Сексуальна енергія розглядається як важливіша рушійна сила людської діяльності, джерело творчого натхнення, «емоційної впевненості» та «психічної стійкості». Певна річ, це відбувається в тих випадках, коли сексуальна енергія має вільний вихід, не придушується тими чи іншими умовами, головним чином соціальними. Сексуально незадоволений індивід «суб'єктивно

вступає в глибоке протиріччя із суспільством», відчужується від нього, «ввергається у стан самотності та ізоляції» [389; 846; 847].

Такий підхід еклектично поєднується з марксистським ученням про соціальну природу людини, роль суспільних відносин і соціальних інститутів у її розвитку та поведінці. Розвиток суспільства пояснюється, зокрема, процесом «перетворення енергії потягів у суспільно корисну енергію праці». Політичні відносини, на думку фрейдо-марксистів, також формуються під впливом сексуальної енергії людей. Стверджується, наприклад, що панування однієї людини над іншими, в тому числі політичне, обумовлено схильністю людей до мазохізму та садизму. Мазохізм виявляється в «підкоренні різним авторитетам, що надає задоволення», а садизм — у прагненні перетворити людину «в безпорадний об'єкт власної волі, стати її тираном, богом, ставитися до неї так, як заманеться» [454]. Йдеться також про вирішальний вплив сексуальності на розвиток моралі та мистецтва.

Вказуючи на деякі позитивні ознаки культури, передусім мистецтва, фрейдо-марксисти одночасно підкреслювали її репресивну дію на життєві потреби та потяги людей. У праці «Ерос і цивілізація: філософське дослідження про Фрейда» Маркузе розвиває ідеї про винуватість культури за страждання людей, придушення їх прагнень до щастя як насолоди життям. Він тлумачить історичний процес як «боротьбу між репресивною цивілізацією та прагненням людини до насолоди, яка постійно поновлюється». У цьому полягає основна репресія цивілізації, направлена на придушення первинних біологічних інстинктів.

Маркузе говорить також про додаткову репресію по відношенню до людини з боку соціально-політичних та державно-правових інститутів та закладів, що закріплюють людину як «інструмент відчуженої праці» [847].

Маркузе, Райх та інші фрейдо-марксисти ставлять питання про переборення відчуження людини від суспільства, посилаючись при цьому на відомі положення Маркса про необхідність перетворення суспільних відносин. Однак основу вирішення цього питання вони вбачають знов-таки у сфері сексуальності. Так, Маркузе вважає, що переборення відчуження праці може бути досягнутим через перетворення сексуальної енергії в енергію праці як ігри творчих сил людини. Ці ж ідеї Райх розвиває у своїй концепції «сексуальної економії»: «Жити секс-еко-номічно — це означає вільно задовольняти свої потяги, уникаючи заборон, соціальних табу» [453; 455].

Маркузе висунув ідею «третього шляху» розвитку суспільства (не-капіталістичного і несоціалістичного), який може привести до створення «нерепресивної цивілізації», при якій діяльність та поведінка людей будуть управлятися «життєвою енергією любові». Самі потреби та потяги людей як глибинні витоки їх соціальної активності зазнають соціальних змін, стануть благороднішими. У цьому плані Маркузе говорить про революцію потреб та потягів, у результаті якої виникне нова куль-

тура, основана цілком на принципах гуманізму, яка служить благу та насолоді людини. її він називає контркультурою, тобто такою, що відкрито протистоїть сучасній, на його думку, антигуманній культурі та виключає будь-які пристосування до неї [839; 845].

Американська етнопсихологічна школа. Американська етнопсихологічна школа — один із провідних теоретичних напрямів в американській етнографії 1930—1950-х pp., яка намагалася пояснити етнічні відмінності та динаміку культур за допомогою неофрейдистськоі' теорії «базової структури особистості». Разом із видатними етнографами (Р. Лінтон, Е. Сепір, Р. Бенедикт, К. Дюбуа, І. Халлоуел) керівну роль в ній відігравав психоаналітик А. Кардинер [423].

Кардинер першим застосував психоаналітичні принципи до культурології, соціології та антропології і запропонував почасти інший підхід до вивчення характеру. На його думку, характер представляє варіант засвоєння кожною людиною культурних норм, які містяться в «базисній (основній) особистісній структурі» суспільства. Базисна осо-бистісна структура поділяється більшістю членів суспільства в результаті схожого досвіду в ранньому дитинстві. Стверджується, що вона служить матрицею, на основі якої розвиваються особливості характеру. Однакова підлегла структура може відбиватися в багатьох різних формах поведінки. Так, якщо недовіра є стійкою ознакою базисної особистості, то вона виявляється в певних рисах характеру.

У визначенні базисного особистісного типу вихідними є чотири постулати: 1) ранній досвід має тривалий вплив на особистість; 2) схожий досвід формує подібні особистісні структури; 3) практика виховання складається у схожі культурні моделі, але вони не бувають цілком ідентичними в різних сім'ях одного суспільства; 4) виховання дітей відрізняється в різних суспільствах. Зважаючи на те, що члени певного суспільства багато в чому поділяють досвід раннього дитинства, у їх особистостях багато спільних елементів. Досвід різних суспільств часто відрізняється, тому багато норм також є різними.

Особливо на молоду людину впливають суспільні установи, звичаї. Вони поділяються на первинні інституції (сімейна організація, харчування, дисциплінарні вимоги, сексуальні табу, способи здобування засобів існування та ін.) та вторинні інституції (релігія, фольклор, ритуали, системи табу, способи мислення). Пізнання дитиною реальності відбувається почасти з проективних систем (релігія), почасти з емпіричних джерел (наука). Кожна людина по-різному вирішує несумісність цих двох підходів. Дехто здатен виявити терпимість до обох, інші відкидають один із них. Взаємодія між індивідом та інституцією - не однобічний процес. Базисний особистісний тип, який утвердився одного разу, визначає реакцію людини до інших інституцій, з якими їй доводиться зіштовхуватися. Зміни у визначених інституціях, таким чином, мають наслідком зміни в базисній особистісній структурі, що, у свою чергу, приводить до модифікації та реінтерпретації існуючих

Формування історико-культурологічних засад психоаналізу

інституцій. Через ілюстрацію формування характеру Кардинер пропонує альтернативне пояснення походження таких ознак, як акуратність, упертість, скупість.

Загальні особливості школи: тенденція пояснити культуру через особистість; підвищений інтерес до раннього дитинства, особливо до психосексуального розвитку дитини; недооцінка соціально-економічних чинників розвитку суспільства та абсолютизація його «психічних універсалій». Школа сприяла зближенню етнокультурології з психологією та психіатрією, зокрема застосуванню в етнокультурології проективних тестів, розвитку порівняльних досліджень світу дитинства. Однак теоретичні основи були надто спрощеними; етнографічний матеріал часто використовувався не стільки для перевірки, скільки для ілюстрації апріорних теоретичних схем, майже завжди реакційних. У 1950-х pp. однобічні психоаналітичні моделі доповнилися і частково витіснилися біхевіористськими (теорія повчання). Розширюється коло тих соціальних перемінних, які розглядаються. Згідно з теорією Д. Уайтинга та І. Чайлда (1953) причинний ланцюг соціокультурного розвитку містить системи життєзабезпечення, методи навчання дітей, особистісні перемінні проективні системи [847]. Однак схеми залишаються досить розпливчастими. Нині американська етнопсихологічна школа не утворює особливої ідейної течії; її тематика охоплюється поняттям психологічної антропології.