Государственное образовательное учреждение высшего 4 page

Date: 2015-10-07; view: 417.

2. PRAKTYCZNE CELE NAUKI. Wbrew grecko-średniowiecznemu ideałowi spekulacyjnej wiedzy i uprawianiu wiedzy dla wiedzy samej, Bacon - w duchu nowym - pojął ją jako środek do praktycznych celów. W wiedzy widział nie tylko prawdę, ale przede wszystkim potęgę, potęgę człowieka w jego walce z przyrodą. Ona tylko, pozna wszy tajemnice przyrody, pozwoli zawładnąć przyrodą i osiągnąć „panowanie człowieka". „Tyle mamy władzy, ile wiedzy", mówił. Z nauk cenił najwyżej przyrodoznawstwo. dlatego że jest temu celowi najbliższe. Wiedza została przezeń podporządkowana szerszym celom niż jej własne i włączona do szerszego zakresu poczynań ludzkich: do życia czynnego i do kultury (sam termin „kultura umysłowa" rozpowszechnił się od Bacona). Choć potępiał metody magii, to jednak cel miał z nią wspólny; to, co ona robiła w sposób fantastyczny, on chciał robić trzeźwo i naukowo: chciał znaleźć środki opanowania przyrody; był to wspólny cel Odrodzenia.

Celem nauki jest, by „przez nią życie ludzkie obdarzone zostało nowymi wynalazkami i bogactwami". Pod wrażeniem dokonanych niedawno wynalazków - druk, proch, kompas - widział w wynalazkach najwyższy cel nauki. W Nowej Atlantydzie dał utopię społeczeństwa, wiodącego przyjemne i dogodne życie dzięki wynalazkom. Wobec takiego pojmowania rzeczy na czoło nauk wysunęła się nauka stosowana, technika. To była nowa postawa, po długotrwałym kulcie nauki czystej. Tak pojmowali naukę dotychczas bodaj tylko sofiści, tworzący krótki epizod greckiej filozofii.

Jeśli cele nauki są praktyczne, to i sposób uprawiania nauki musi tak samo zyskać charakter praktyczny. Bezskuteczna jest kontemplacyjna wiedza i książkowa uczoność. Chodzi o zwyciężanie przyrody, a nie przeciwnika w dyspucie. Trzeba nie oglądać, lecz „rozcinać" przyrodę; zbada się ją nie przez rozmyślania i kontemplację, lecz przez czynne zabiegi, przez eksperyment.

3. EMPIRYCZNA METODA NAUKI. Dotychczasowa nauka niezdolna była dać człowie-kowi panowanie nad przyrodą, przeto jest nieużyteczna. Bacon, jako typowy człowiek Odrodzenia, odczuwał brzemię tradycji i erudycji, chciał z nią zerwać i zacząć na nowo. Nauka, która ma być potęgą, nie istnieje, musi być dopiero zbudowana. Specjalnie bez-użyteczne okazało się, według niego, główne narzędzie logiczne dotychczasowej nauki: sylogizm. Trzeba odwrócić metodę i operować nie założeniami, lecz doświadczeniem. „Jedyna przeto nadzieja w rzetelnej indukcji", l dawnej Arystotelesowsko-scholastycznej metodzie sylogizmu Bacon podjął się przeciwstawić nową metodę indukcji, na miejsce „organonu" Arystotelesa dać - „nowy organon".

Nauka ma do wyboru dwie drogi: droga, którą nauka chodziła dotychczas, od danych zmysłowych przerzuca się od razu do najogólniejszych twierdzeń, by z nich potem dedukować dalsze twierdzenia. Jest to wszakże postępowanie wadliwe: antycypuje fakty, zamiast je interpretować. Ale jest jeszcze druga droga: ta dane zmysłowe uogólnia stopniowo. To jest droga właściwa; i dlatego, wedle słynnego powiedzenia Bacona, „umysłowi ludzkiemu nie skrzydeł potrzeba, lecz ołowiu". Stopniowym uogólnianiem osiąga się twierdzenia średniej ogólności, które są najpłodniejsze. Stopniowe uogólnianie wiedzy - oto jest indukcja, właściwa metoda nauki.

Bacon, głosząc konieczność indukcyjnego postępowania w nauce, nie był natomiast zwolennikiem sensualizmu. Rozum jest tak samo potrzebny w nauce indukcyjnej, jak zmy-sły. Żadna z obu władz umysłu sama nie wystarcza do osiągnięcia pewności w wiedzy. Ani bowiem rozum, ani zmysły nie oddają wiernie natury rzeczy, lecz zabarwiają je swoją naturą.

Ta niedoskonałość władz umysłu powoduje, iż metodologia ma zadanie podwójne: najpierw ujawnić i usunąć źródła błędów, a dopiero następnie wskazać pozytywne środki zdobywania doświadczenia. Pierwsza część metodologii jest tedy destrukcyjna, druga - konstrukcyjna.

4. TEORIA ZŁUDZEŃ. Destrukcyjna część metodologii Bacona była nauką o złudzeniach (idola) umysłu, których wyróżniała cztery rodzaje:

a) Złudzenia plemienne (idola tribus) są wspólne całemu plemieniu ludzkiemu, bo wynikają z właściwej człowiekowi natury. Podlega im zarówno rozum, jak zmysły. Do złudzeń tego rodzaju należy np. skłonność do antropomorficznego i finalistycznego ujmowania zjawisk, a także skłonność do doszukiwania się regularności we wszechświecie, do gubienia się w abstrakcjach.

b) Złudzenia jaskini (idola spicus), tak nazwane przez aluzję do znanej opowieści Platona w Rzeczypospolitej, są znów złudzeniami indywidualnymi: są uwarunkowane takim a nie innym wychowaniem, lekturą, otoczeniem.

c) Złudzenia rynkowe (idola fori) są powodowane przez mowę. Mowa wielo-krotnie wprowadza w błąd, posiłkując się wyrazami, którym nic w rzeczywistości nie odpowiada (jak np. „szczęście" lub „nieruchomy poruszacz", znany z filozofii Arysto-telesa). Mowa również, przez swą niedokładność i wieloznaczność, sprzyja niejasności pojęć.

d) Złudzenia teatru (idola thieatri) - to hipostazy pojęć i błędy właściwe specjalnie tradycji filozoficznej; obciążają one zarówno racjonalistów, w rodzaju Arystotelesa, jak też mistyków i empirystów; Bacon dopatrywał się ich nawet u przyrodników, jak Kepler i Galileusz.

5. TEORIA INDUKCJI. Należy tedy najpierw usunąć złudzenia, pozytywna część metodo-logii dokona reszty. Dobra metoda unieszkodliwi niedoskonałość umysłu ludzkiego: eksperyment wynagrodzi braki zmysłów, a indukcja - braki rozumu. Eksperyment i indukcja - to dwa filary metody; eksperyment służy do ustalania faktów, indukcja do ich uogólniania; eksperyment zastępuje w nauce przypadkowe zbieranie doświadczeń, a stopniowa indukcja zastępuje sylogizm. Eksperyment jest podstawą poznania; ale sam nie wystarcza, wymaga uogólnienia. Praca naukowa nie ma być samym zbieraniem, jak praca mrówek, ani też samym snuciem własnych nici, jak praca pająków, lecz ma być podobna do pracy pszczół: ma zbierać, i to, co zebrała, przerabiać.

To zadanie „przerabiania" doświadczenia przypada indukcji. Bacon doszedł do prze-konania, iż od niej zależą losy nauki, i uczynił ją ośrodkiem swych badań. I już nie ogólne zagadnienia poglądu na świat, lecz to specjalne zagadnienie metodologiczne znalazło się u Bacona na pierwszym planie filozofii.

W szczegółach pogląd Bacona na indukcję był dość złożony. Boć nie jest ona prostym zestawieniem faktów (inductio per enumerationem simplicem), lecz właśnie metodą ich uogólniania, znajdowania stałych związków. Zajmując się jakąś własnością (np. ciepłem), należy najpierw dokonać zestawienia wypadków (instantiae): zestawić I) wypadki, w których własność ta występuje (np. ciepło w promieniach słonecznych, w płomieniach, we wnętrznościach zwierząt itd.), następnie 2) wypadki, gdzie jej brak (np. nie ma ciepła w płynach w naturalnym stanie, w promieniach księżyca, miąższu roślin itd.), wreszcie 3) zestawić wypadki, gdzie ta własność występuje w różnym stopniu (np. ciepło w organizmach zmienia się w zależności od ruchu, napięcia, wysiłku itd.). Osiągnie się przez to trojakie wykazy: obecności (tabula essentiae sive praesentiae), braku (tabula declimationis sive absentiae in proximo) i stopni (tabula graduum sive comparativae). To zbieranie wypadków jest przygotowaniem do właściwej indukcji, mającej znaleźć, jakie własności stale łączą się z własnością daną. Pierwszy wynik będzie ujemny: odrzucenie tych własności, których brak okazał się w pewnych wypad-kach (exclusio, reiectio); potem dopiero nastąpi wynik dodatni: np. w sprawie ciepła wyjdzie na jaw, że stałą własnością jego jest ruch, mianowicie ruch drobnych cząstek, natrafiający na przeszkody, rozpierający, z przewagą ku górze. Wynik ten jest jednak jeszcze tylko szkicowy (interpretatio inchoata) i wymaga dalszego sprawdzenia: do tego służy trzecie stadium indukcji, w którym rozważane są szczególne, wyróżniające się wypadki (praerogativae instantiarum); takich wypadków Bacon uwzględnił aż 27 ro-dzajów: mają one tę właściwość, że pozwalają rozstrzygać kwestie sporne (instantiae cnicis, instantiae decisoriae).

Zadaniem indukcji jest znaleźć stałe własności rzeczy, te zaś stanowią istotę rzeczy, czyli, wedle tradycyjnej terminologii, ich „formę". Bacon zachował i myśl tę, i nazwę, pochodzącą od Arystotelesa i przyjętą przez scholastykę. Potępiając Arystotelesa i chcąc zreformować jego doktryny, w zasadniczej koncepcji został mu jednak wierny i nie wy-zwolił się spod wielowiekowej tradycji. Uległ „złudzeniom teatru". Znalezienie formy, czyli istoty rzeczy, które było celem dla Arystotelesa i scholastyki, pozostało nim dla Bacona. Używał terminu „prawo", ale utożsamiał je z formą; operował w myślach stale substancjami i ich formami; był mu jeszcze obcy ten sens pojęcia prawa, który już za jego życia był sformułowany przez Galileusza i który miał stać się odrębnością nowożytnej koncepcji nauki.

ZNACZENIE. Bacon rozwinął program empirycznej nauki, mającej wyprzeć aprio-ryczną spekulację; program ten był radykalny w hasłach, ale kompromisowy i skrępowany jeszcze tradycją w szczegółach.

Do postępu myśli naukowej Bacon przyczynił się przez: 1) wskazanie praktycznych zadań nauki, 2) zestawienie złudzeń umysłu zasługujących na wyrugowanie, 3) zaznacze-nie wagi eksperymentu przy ustalaniu faktów i 4) opracowanie reguł indukcji, potrzebnych przy uogólnianiu faktów.

Najwięcej pracy Bacon włożył w teorię indukcji; w niej też leżała najbardziej kon-kretna jego zasługa. W dziejach indukcji rola jego polegała na tym, że zrozumiał niedostateczność indukcji per enumerationem simplicem (wedle opinii najkompetentniejszego w tej sprawie, J. St. Milla) i że uwzględnił w niej wypadki negatywne. Jednakże od tych czy innych własnych jego zdobyczy większe znaczenie dla kultury umysłowej miała propa-ganda, jaką robił metodzie indukcyjnej w nauce.

NASTĘPCY. Opinia Bacona u potomności była bardzo zmienna. Za życia wzbudzał powszechny prawie zachwyt: podziwiano, że tak znakomity mąż stanu (jak to później wyraził Wolter) „znalazł czas, by być wielkim filozofem, dobrym historykiem i wytwor-nym pisarzem". Natomiast po upadku politycznym i śmierci Bacona zapomniano o nim; głucho o nim przez XVII wiek, nie wspominają o nim nawet względnie bliscy myśliciele, jak Hobbes i Locke. Tylko w grupie uczonych angielskich, z której wyłoniła się potem Royal Society, miał wiernych wielbicieli. Ten stan rzeczy uległ całkowitej zmianie w XVIII wieku: Oświecenie w Anglii i na kontynencie sławiło w Baconie swego wielkiego poprzednika. Kult dlań trwał w jego ojczyźnie także w XIX wieku, natomiast na kontynencie powróciły wątpliwości co do jego wielkości i znaczenia dziejowego; pojawiły się znów głosy, iż był tylko dyletantem, który uprawiał filozofię jak przystało na lorda-kanclerza, ale nie na

filozofa. Ostra krytyka chemika Liebiga (1863) była punktem wyjścia długiej polemiki o wartość naukową Bacona.

Właściwych kontynuatorów Bacona, tych, co rozwinęli jego metodologię indukcji, można znaleźć dopiero w XIX wieku: byli to przede wszystkim J. Herschel i J. St. Mili. Ale Bacon oddziałał nie tyle swymi konkretnymi pomysłami, ile ogólną tendencją, trzeźwą, empiryczną, praktyczną. Tendencja ta znikła w XVII wieku, natomiast znakomicie roz-winęła się w wieku XVIII, gdy zaufanie do faktów wzięło znów górę nad zaufaniem do matematycznych dedukcji. Nie było w tym wyraźnego wpływu Bacona, lecz raczej pokre-wieństwo z nim.

NATURALNY SYSTEM KULTURY

Odrodzenie wydało zastęp myślicieli, którzy, zwalczając średniowieczną tradycję i jej doktryny nadprzyrodzone, uznawali za prawdziwe i słuszne to tylko, co rozum swymi naturalnymi środkami pozna. Pragnęli oni wcielić zasady te w życie i unormować wszystkie jego dziedziny wedle wymagań przyrodzonego rozumu. Wynikiem naukowych ich usi-łowań był „system naturalny" kultury; naturalna religia i naturalna teoria moralności, prawa i państwa stanowiły główne jej działy. Ruch ten pojawił się w różnych krajach Europy, ale najważniejszym jego środowiskiem były Niderlandy, gdzie panowała naówczas największa wolność myśli. Typowym przedstawicielem tego prądu w dziale „natu-ralnej religii" był Herbert of Cherbury, a w dziale „prawa naturalnego" - Grocjusz, obaj działający już na schyłku Odrodzenia, na progu następnej epoki.

ŹRÓDŁO główne tych doktryn stanowił stoicyzm. Ta naturalistyczna doktryna Greków miała w XVI wieku wpływ tak silny, jak platonizm w XV; patronowała wszystkim prądom chcącym wywalczyć dla wiedzy i życia autonomię rozumu. Prądy te przyjęły od niej teorię „pojęć wspólnych", właściwych wszystkim istotom myślącym, i zużytkowały ją jako fun-dament naturalnego a racjonalnego poznania naukowego, etycznego, religijnego, prawnego.

POGLĄDY. 1. PODSTAWA NATURALNEGO SYSTEMU KULTURY. Myśląca jednostka może i musi być sędzią prawdy i słuszności, nie czekając nadprzyrodzonej pomocy. Posiada rozum, który sam i niezależnie wyrokuje. Niepotrzebne jej objawienie, tradycja czy na-tchnienie mistyczne. Ale na jakiej podstawie może zaufać rozumowi? Na tej, że świat jest zbudowany rozumnie: przeto prawa świata odpowiadają prawom rozumu i rozum zdolny jest je poznać. To było naczelne założenie „systemu naturalnego". Sądy rozumu są takie same u wszystkich istot rozumnych. Istnieje dla nich wszystkich jedna powszechna prawda. Dla uzyskania jej należy wyłączyć to, co w myślach i dążeniach jest indywidualne, zmy-słowe, przypadkowe, a zachować to, co powszechne i rozumne.

Twórcy systemu naturalnego, którzy to uczynili, dokonali przez to pracy niwelującej i schematyzującej, pominęli to, co osobiste i uczuciowe, co zmienne i podlegające rozwo-jowi. Wszystkie dziedziny życia - naukowego, religijnego, moralnego, politycznego, artystycznego - dostały się pod wyłączne panowanie rozumu. Za cenę tę stał się możliwy powszechny system kultury.

2. RELIGIA NATURALNA. Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia

przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii", czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu.

Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 - 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624.

Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę po-wszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie prze-prowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznaw-czej"; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia.

Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją naj-lepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i ka-ra w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta spraw-dzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić.

3. PRAWO NATURY. A) Prawo (a analogicznie także dobro, moralność, ustrój spo-łeczny) bywało w epokach poprzedzających Odrodzenie pojmowane najczęściej w jeden z dwóch sposobów: jedni mieli je za wyrok boski, a przeto za konieczne i wieczne (był to normalny pogląd średniowiecza), inni zaś mieli je za twór ludzki, skąd wywodzili, że jest umowne, pozbawione konieczności, zmienne (ten pogląd miał wielu zwolenników w starożytności). Wszakże możliwy był jeszcze pogląd trzeci: prawo jest pochodzenia ludzkiego, niemniej jest konieczne. A to dlatego, że ma podstawę w stałej i po-wszechnej naturze ludzkiej. Tak pojęte „prawo natury" było już znane w starożyt-ności stoikom i w średniowieczu niektórym scholastykom, zwłaszcza Tomaszowi z Akwinu, ale na większą skalę zostało rozwinięte na progu nowej ery. Wtedy koncepcję prawa na-tury przygotowało kilku myślicieli, jak Francuz Jan Bodin (1530-1596) i Niemiec Jan Althusius (1557-1638), najpełniejszy zaś jej wyraz dał:

B) Hugo de Groot (po łacinie nazywany Grotiusem, a po polsku Grocjuszem), 1583-1645, polityk holenderski, później na służbie szwedzkiej, autor dzieła De iure belli ac pacis, 1625.

Grocjusz był daleki od jednostronności. Uznawał prawo boskie (ius divinum) obok ludzkiego (ius humanum), a w ludzkim prawo stanowione (ius civile) obok prawa

natury (im natura/e). Prawo stanowione jest wytworem historycznym, zależnym od postanowień politycznych, i może być studiowane jedynie metodą historyczną; prawo natury natomiast wypływa z natury ludzkiej i jest przedmiotem nie historii, lecz filozofii. Filozofię prawa Grocjusz utożsamił z teorią prawa natury, a pogląd ten, dzięki autoryte-towi Grocjusza, zdecydował o kierunku, jaki na długie lata miały przyjąć badania na polu filozofii prawa.

Prawo stanowione ulega przemianom, w miarę jak zmieniają się stosunki społeczne i polityczne; natomiast prawo natury jest jedno zawsze i dla wszystkich, bo natura ludzka jest zawsze ta sama. Przeto prawo to jest ważne bezwzględnie; nawet Bóg nie może zmie-nić go, tak samo jak nie może uczynić, by dwa razy dwa nie było cztery.

Któraż z własności natury ludzkiej stanowi podstawę prawa natury? Grocjusz twier-dził, że - towarzyskość. Nie była to myśl nowa; podobnie rzecz rozumiał w staro-żytności Arystoteles, a w wiekach średnich Tomasz z Akwinu. Ale z nią Grocjusz połączył myśl drugą, znaną zresztą również w starożytności: myśl o umowie społecznej. Ludzie mając w naturze skłonności towarzyskie, dla zaspokojenia ich i zarazem dla zabezpie-czenia swych interesów tworzą związek państwowy. Tworzą go na drodze umowy; nie-mniej musi on odpowiadać naturze ludzkiej i naturze stosunków między ludźmi - i dlatego posiada cechy stałe, które są przedmiotem prawa natury.

Poza tym Grocjusz rozszerzył pojęcie prawa tak, by obejmowało nie tylko stosunki między jednostkami, ale też i między narodami. Między nimi, jak między jednost-kami, może być dokonywana umowa, która również podlega pewnym naturalnym prawom. Przez tę swą koncepcję Grocjusz stworzył podstawę prawa międzynarodowego.

Metoda ustalania prawa natury może być dwojaka: bądź można wywodzić je dedukcyjnie z natury człowieka jako istoty rozumnej i towarzyskiej, bądź zestawiać indukcyjnie jako wspólną treść praw obowiązujących u wszystkich narodów. Prawo natury stanowi tylko ramę dla praw szczegółowych. W tej ramie mieszczą się różne prawa; które zaś z nich w danym państwie faktycznie obowiązują, tego niepodobna wydedukować z natury ludz-kiej, o tym musi zdecydować czyjaś wola. I obowiązują tylko przez jakiś czas, dopóki inny akt woli ich nie odwoła; nie są bowiem prawami koniecznymi i przeto nie są nie-zmienne. Wola zaś może tu być bądź boska, bądź ludzka. W pierwszym wypadku powstaje prawo „boskie", w drugim zaś - prawo „cywilne". Podstawą tego prawa jest zasada, że umowy i zobowiązania powinny być dotrzymywane; jest to zasada prawa natury, na której wznosi się prawo cywilne.

DALSZE DZIEJE NATURALNEGO SYSTEMU KULTURY. Wiek XVII, który był wiekiem przeciwreformacji, na ogół nie poszedł za wskazaniami tego systemu, nie lękał się czynników nadprzyrodzonych w religii czy prawie. Jednakże prąd naturalistyczny przetrwał jako doktryna mniejszości: wydał nawet w tym okresie jednego z największych myślicieli (Hobbesa) i rozszerzył zakres swych wpływów (na estetykę). Zachowana została ciągłość między dwiema naturalistycznie myślącymi epokami: Odrodzeniem i Oświece-niem. W „systemie naturalnym" tkwiły korzenie Oświecenia; ono rozwinęło w XVIII wieku na wielką skalę jego idee, dając im zarazem zwrot bardziej praktyczno-rozwojowy; uczyniło z nich teoretyczne podłoże akcji wolnomyślicielskiej, broń przeciw panowaniu tradycji i przeciw irracjonalnym czynnikom w religii i życiu społecznym. Ale dało tym ideom inne uzasadnienie epistemologiczne: już nie na podstawie racjonalizmu, lecz empiryzmu

SUAREZ I MODERNIZACJA SCHOLASTYKI

Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była po-wszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie je-zuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela - Suareza.

SCHOLASTYKA A NOWA FILOZOFIA. Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i po-stępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji.

W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Pod-stawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły.

Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici.

W XV i XVI wieku działał kardynał Cajetanus (Tomasz de Vioz Gaety, 1439 -1534), niezrównany interpretator św. Tomasza. Wśród scholastyków-dominikanów, zawsze wiernych Tomaszowi, główne miejsce zajmował Franciszek de Vittoria (1480-1546), od 1524 r. profesor w Salamance. Za jego sprawą, a za przykładem dominikanów z Pawii i Bolonii, w 1552 r. Summa Tomasza została przyjęta za podstawę studiów uniwersytec-kich na miejsce Sentencji Piotra Lombarda. Wkrótce potem w 1567 r. św. Tomasz został przez Piusa V ogłoszony doktorem Kościoła. Vittoria kształcił się w Paryżu, od wieków najważniejszym ośrodku scholastycznej filozofii, ale działał w Hiszpanii: stanowił łącz-nik między Francją a Hiszpanią, dawnym a nowym ośrodkiem. Tu, na Półwyspie Ape-nińskim, w Salamance, a potem w Coimbrze, dokonało się odnowienie tomizmu.