Государственное образовательное учреждение высшего 5 page

Date: 2015-10-07; view: 411.

HISZPANIA w początku XVI wieku była jednym z najpotężniejszych i najaktywniej-szych krajów Europy, a jeśli chodzi o filozofię chrześcijańską - najaktywniejszym. Po wzięciu Kordowy w 1497 r. uwolniła się od muzułmanów, a po wyprawie Kolumba w 1492 r. stała się potęgą kolonialną. "Wydała w Jym stuleciu zwłaszcza wielkich mistyków: Jana od Krzyża, Teresę, twórcę zakonu jezuitów Ignacego Loyolę. Duchowieństwo, zwłaszcza zakonne, działało tu w uniwersytetach, nie było tej dwutorowości filozofii - zakony a świeckie uniwersytety - co w innych krajach. Ale i świeckich, antyscholastycznych humanistów wydała wówczas Hiszpania, przede wszystkim Ludwika Vivesa (zm. 1540).

JEZUICI pierwotnie nie mieli filozofii w swym programie, działalności swej stawiali cele tylko praktyczne, ale praca w kolegiach zmusiła ich do zajęcia się również teorią. Oparli się na tradycyjnej tomistycznej scholastyce, ale oparli swobodnie: swoboda ta pozwoliła im tradycję tę unowocześnić, a przez to wzmocnić. Dominikanie utrzymali surowy tomizm, jezuici zaś, w myśl ogólnej intencji Zakonu, usiłowali go ułatwić i uprzy-stępnić: na tym tle utworzyły się dwie szkoły w scholastyce i specjalnie w tomizmie XVI wieku.

Portugalia wprowadziła pierwsza jezuitów do szkolnictwa: Jan III powierzył im nau-czanie filozofii w Coimbrze. Pierwszy uczył jej tam od 1555 r. Piotr Fonseca(zm. 1598): kładł nacisk na sprawy filozoficzne, wbrew „teologizmowi" hiszpańskich dominikanów, absorbujących filozofię przez teologię. Sojusznika swego stanowiska widział w Arysto-telesie i dlatego poświęcił się komentowaniu jego prac. Dzieło Fonseki, rozpoczęte w 1577 r., kontynuowali inni jezuici z Coimbry, zwłaszcza E. Goes (zm. 1593). Ich wspól-nym wysiłkiem powstały wielkie komentarze Arystotelesa, Commentarii Collegii Conimbricensis S. J., tzw. „Conimbricenses".

MOLINIZM I OPOZYCJA PRZECIW NIEMU. Jeszcze przed wystąpieniem Suareza rozegrała się najostrzejsza walka dwu szkół: dominikańskiej i jezuickiej. Przedmiotem sporu była sprawa łaski i wolności woli ludzkiej, którą to sprawę Reformacja uczyniła szczególnie aktualną. Rozpoczął ten spór w 1588 r. jezuita Luis de Molina (1535 -1600), uczeń Fonseki, profesor w Coimbrze, dziełem Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, (tivina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione.

Dążył do takiego kompromisowego rozwiązania, które by pozwoliło uznać przed-wiedzę boską, a zarazem wolność ludzką, dwie sprawy doniosłe, które zdawały się nie do pogodzenia. Aby to osiągnąć, wprowadził skomplikowane dystynkcje pojęciowe. Dziś jego subtelności wydają się nieistotne, wówczas roznamiętniały świat katolicki. Zresztą spór konsekwencjami swymi sięgał daleko, obejmował sprawę atrybutów Boga, stosunku porządku przyrodzonego i nadprzyrodzonego, stosunku filozofii i teologii.

Przeciw Molinie wystąpił dominikanin Dominik Bannez (1528-1604). Intencją Moliny była obrona filozofii, przekonanie, że na jej terenie drogą rozumowania można zagadnienie rozwiązać. Bannez natomiast skłonny był wyrzec się filozofii, oszańcować się na terenie teologii. Nie było dlań naprawdę wiedzy, dowodu, zrozumienia, wszystko kończyło się po prostu na stwierdzeniu, że taka jest wola Boża. Cenzura duchowna nie widziała przeszkód do dania aprobaty dziełu Moliny, zakon jezuitów go poparł. Ale Bannez, gorący i nieustępliwy, nie godzący się na kompromisy, przekonany, że Molina i jezuici gubią Kościół, rozpoczął z nimi walkę. Napięcie było takie, iż lękano się schizmy. Jezuici byli oskarżani, że popierają błąd Pelagiusza, a dominikanie - że Kalwina. Spór wziął w swe ręce sam papież Klemens VIII i do rozstrzygnięcia go powołał specjalną Con-gregatio de ailxiliis. Obradowała ona 9 lat (1598-1607), końca obrad nie dożył ani Molina, ani Bannez, ani Klemens VIII. Wreszcie Paweł V orzekł, że nie ma potrzeby ko-ścielnego rozstrzygnięcia sporu, bo ani jedna, ani druga strona nie popełnia błędu.

ŻYCIE SUAREZA. Franciszek Suarez (1548-1617), urodzony w Grenadzie, studio-wał najpierw prawo w Salamance, potem wstąpił do zakonu jezuitów i w nim poświęcił się teologii i filozofii. Czynny był w różnych miastach i kolegiach, ostatnim i najdłuższym

jego etapem była Coimbra. Wedle zgodnych świadectw był człowiekiem wielkiej świąto-bliwości i surowości życia. Był niezwykłym erudytą i bardzo płodnym pisarzem. Głównym jego dziełem są Disputationes metaphysicae z 1597 r. W formie i treści trzymał się scho-lastyki, a zwłaszcza Tomasza z Akwinu, którego najwyżej cenił, ale trzymał się go bardzo swobodnie.

POGLĄDY. 1. ŁĄCZNOŚĆ ZE SCHOLASTYKĄ. Suarez żył w okresie opozycji przeciw filozofii wieków średnich, ale sam należał do filozofów konserwatywnych: był chrześci-jański, scholastyczny, tomistyczny. Scholastykiem był nie tylko przez metodę wykładu i dobór pojęć, ale przede wszystkim przez to, że filozofii nie traktował autonomicznie, lecz kształtował ją tak, by była zgodna z religią, objawieniem, wiarą. Twierdził, iż najważniej-sze jest, by była chrześcijańska, i że te poglądy muszą w niej mieć pierwszeństwo, które służą religii i pobożności.

Zachował tradycyjne zagadnienia scholastyki i jej pojęcia. Dla niego, jak dla wszystkich scholastyków, najważniejsze było przeciwstawienie bytu skończonego i nieskończonego, stworzonego i niestworzonego, ens ab alio i en a se. Nadal naczelnym zadaniem filozofii było dlań wykazanie, że istnieje byt nieskończony, boski: że jeżeli byt skończony jest rozumny i ma swą doskonałość, to dlatego, że źródło swe ma w bycie nieskończonym, w Bogu, że łańcuch przyczyn i celów nie może ciągnąć się w nim w nieskończoność, a przeto musi istnieć pierwsza przyczyna i ostateczny cel, a więc - Bóg. W tym wszystkim był zgodny z tradycją filozofii chrześcijańskiej, średniowiecznej, scholastycznej; a chciał też pozostać w linii Tomasza.

2. ODCHYLENIA OD SCHOLASTYKI. Jednakże był już myślicielem innej ery i robił zało-żenia, które w konsekwencjach swych musiały dać odchylenia od scholastyki, a w każ-dym razie od klasycznej scholastyki Tomasza. Charakterystyczne jest, że z 24 tez, które ostatecznie w 1914 r. Kongregacja Studiów uznała za najistotniejsze dla tomizmu, Suarez uznawał jedynie pięć, właściwie tylko te, które odnosiły się do psychologii. Miał zaś inną teorię poznania, kosmologię, teologię, przede wszystkim zaś jego ontologia, najogól-niejsza koncepcja bytu, była inna.

Przyczynami tych odchyleń były właściwe nowym czasom potrzeby: z jednej strony potrzeba prostoty pojęciowej, a z drugiej - oparcia pojęć na danych empirycznych, związania myśli z doświadczeniem. One to odsuwały go od konstrukcji i spekulacji scholastycznych. I nie chciał wiązać chrześcijaństwa z doktryną filozoficzną, która na progu XVII wieku była niepopularna: chciał filozofię chrześcijańską ukształtować tak, by od-powiadała epoce.

Podstawowym jego założeniem, które odpowiadało wymaganiom prostoty, jasności, empiryczności, było: iż nie ma i być nie może innych bytów niż poszczególne, jednostkowe, konkretne, indywidualne (singularia). Temu założeniu ontologicznemu odpowiadało też epistemologiczne, wypowiedziane już poprzednio przez Molinę: że rozum pierwotnie ujmuje tylko te jednostkowe byty (intellectus singularium), a ogóły tylko wtórnie. Było to odwróceniem poglądu epistemologicznego tomistów, uznających za pierwotny właśnie intellectus universalium. Ten pogląd Suareza można nazwać syngularyzmem ontologicznym i epistemologicznym.

Wypływały zeń daleko sięgające konsekwencje, l. Odpadało scholastyczne pytanie, skąd rzeczy czerpią swą indywidualność: czy ją im nadaje forma, czy materia? Cokolwiek

istnieje, jest samo przez się indywidualne; nic mu indywidualności nadawać nie potrzebuje i nie może, bo ją samo od początku posiada. Pytanie, które tyle sporów w średniowieczu wywołało, było błędnie postawione.

2. Odpadały scholastyczne usiłowania, by ten jednostkowy byt rozłożyć na prostsze składniki, np. na istotę i istnienie, formea materię, akt i potencję. Bo, aby istnieć realnie, składniki te musiałyby być same jednostkowymi bytami. Oczywiście, można takie rozróż-nienie robić, i Suarez sam je robił, ale trzeba je rozumieć nie jako realne składniki przed-miotów, lecz jako operacje umysłu (distinctiones rationis).

3. Odpadało w szczególności oddzielenie istoty rzeczy od ich istnienia i traktowanie ich jako realnych składników bytu. Dla tomizmu było to rozróżnienie ważne, bo na jego podstawie ujmował pojęciowo różnicę między bytem skończonym a nieskończonym, stworzeniem i Bogiem: mianowicie w Bogu istnienie jest od istoty nie oddzielne, istota implikuje istnienie, w stworzeniu zaś nie implikuje; więc tylko Bóg jest bytem koniecznym i niezależnym, a stworzenie przypadkowym i zależnym: aby istniało, potrzeba zewnętrz-nego czynnika, który je do istnienia powoła. Suarez odrzucił to rozumowanie, jako nie mającą podstawy konstrukcję pojęciową.

4. Odpadało z podobnych względów fundamentalne dla arystotelizmu i tomizmu oddzielenie aktu i potencji, bytu rzeczywistego i potencjalnego. Dla Tomasza było ważne, bo przy jego pomocy ujmował pojęciowo różnicę między duchem a materią: duch jest czystym aktem, czystą rzeczywistością, materia zaś jest tylko potencjalna. Suarez zaś sądził, że byt potencjalny w ogóle nie jest bytem: co nie istnieje aktualnie, w ogóle nie istnieje. Na rozróżnieniu aktu i potencji Tomasz opierał też swój podstawowy dowód istnienia Boga: Suarez musiał dowód taki odrzucić.

5. Zmianie uległo pojęcie materii. Dla Tomasza była bytem tylko potencjalnym; dla Suareza, który bytu potencjalnego nie uznawał - aktualnym. Dla Tomasza była tylko składnikiem bytu, dla Suareza zaś mogła istnieć sama, bez formy.

6. Zmianie uległa również nauka o Bogu. Suarez inaczej dowodził Jego istnienia, inaczej wywodził Jego własności. W ujęciu Suareza nastąpiło zbliżenie natury Boskiej i stworzonej. Dla Tomasza natura stworzona była złożona (z istoty i istnienia, z aktu i potencji), a tylko Boska była prosta; dla Suareza zaś wszelki byt był prosty. Odrębności Boga szukał więc w czym innym: w jego samoistności (aseitas) i nieskończoności. Nie chciał też uznać, by potęga twórcza dzieliła stwórcę od stworzenia, bo przez swą wszech-moc stwórca może jej udzielić stworzeniu - czemu tomizm zaprzeczał.

7. Względnie najmniej Suarez odbiegał od Tomasza w psychologii. Ale i tu kon-cepcja jego wypadła prościej: odrzucił rozróżnienie rozumu czynnego i biernego. Odszedł też od intelektualizmu Tomasza: wola, tak twierdził, jeśli ma być wolna, nie może w sposób konieczny podążać za rozumem.

Suarez odbiegł od tomizmu daleko, choć się za tomistę podawał. Charakter licz-nych jego odchyleń jest wyraźny: chciał unikać hipostaz i konstrukcji nie opartych na do-świadczeniu, nie uznawał bytu innego niż konkretny, jednostkowy. Nie był nominalistą, ale intencje miał do nominalistów podobne: był tomistą na granicy nominalizmu. W kie-runku syngularyzmu już Tomasz odszedł był od Augustyna, a teraz Suarez w tym samym kierunku odszedł znów od Tomasza.

Rzecz szczególna: Suarez przestrzegał jedności pojęcia bytu, a tymczasem skończył na dualizmie. Pojęcia istoty i istnienia, potencji i aktu, materii i formy w systemie scholastycznym stanowiły łącznik między światem duchowym i materialnym. Gdy ich zabrakło, u Suareza świat rozpadł się na duchowy i materialny, między którymi nie było łączności. Tomasz unikał tego dualizmu, który zresztą wystąpił nie tylko u Suareza, ale też z całą siłą u Kartezjusza; pod znakiem dualizmu zaczęła się filozofia nowożytna.

ZESTAWIENIE. Suarez w scholastyce reprezentował postawę najbardziej postępową, gotów vetera novis augere. Chciał dać jej postać nie odstręczającą epoki, która wydała Kartezjusza, a w końcu i Locke'a. Chciał utrzymać stanowisko Tomasza, uczyniwszy je prostszym i jaśniejszym. Podstawowym jego założeniem był syngularyzm, epistemologiczny i ontologiczny. Ale proste to założenie swymi konsekwencjami rujnowało system scholastyczny, który miało podtrzymać: likwidowało oddzielenie istoty i istnienia, potencji i aktu, zmieniało pojęcie materii, kwestionowało dowody istnienia Boga.

Z punktu widzenia prostoty pojęć i jako teoria empirycznego świata filozofia Suareza miała wyższość nad klasyczną scholastyką. Ale chciała obejmować także świat transcen-dentny: i tu zawodziła. Suarez musiał ją przeto uzupełniać twierdzeniami czerpanymi z in-nych założeń i ostatecznie stała się skomplikowana i niejednolita. Nic dziwnego, że gdy w XIX w. przyszło odrodzenie scholastyki, to w tej postaci, jaką dał jej Tomasz, a nie w poprawionej przez Suareza.

DZIAŁANIE. W perspektywie wieków Suarez zeszedł na drugi plan, ale w jego epoce było inaczej, wówczas stał na planie pierwszym. W XVII wieku nazwano go nie tylko głową ówczesnych scholastyków (caput huius saeculi in scholasticis), ale „księciem i papieżem wszystkich w ogóle metafizyków" (omnium metaphysicorum princeps ac papa). Nazwę tę dał mu w dodatku uczony z innego, protestanckiego obozu. Nawet myśliciel tak mało scholastyczny, jak Grocjusz, sądził, że w subtelności myślenia trudno było jakiemukolwiek teologowi czy filozofowi równać się z Suarezem. Dzieło jego weszło do kolegiów i uniwersytetów jako podstawa studiów filozoficznych, uczono się zeń filozofii i już przez to wpływ jego był ogromny. Posługiwano się nim, i to długo, także w uniwersytetach protestanckich.

Dyskutował z nim kanclerz Bacon, z uznaniem odzywał się o nim Berkeley. Korzystał zeń Kartezjusz, a Leibniz pisze, że mając lat 16 czytał go „jak romans". Dualizm Kartez-jusza i jego pojęcie materii miały poprzednika w Suarezie, a tak samo dynamizm Leibniza.

Odnawiająca się w XVII w. scholastyka stanowiła prąd szeroki i obejmowała różne odmiany. Szkoła jezuicka, w której Suarez był najznakomitszym myślicielem, zajmowała wówczas pierwsze miejsce. Ale byli wśród scholastyków także czyści tomiści, zwłaszcza wśród dominikanów i benedyktynów, i w niektórych świeckich uniwersytetach, jak np. Lowanium. Byli również augustyniści (wśród kapucynów), skotyści, zwolennicy Bonawentury.

Mimo dzielące ich różnice, scholastycy wszystkich tych odcieni stanowili jeden obóz przeciwstawiający się nowym ideom. Jednak były to idee przyszłości i myśliciele katoliccy zaczęli przechodzić do obozu Kartezjusza, Malebranche'a czy Leibniza.

Jezuici na ogół pozostali wierni swemu Suarezowi: Nie wszyscy wprawdzie: np. o. Andre, zasłużony dla estetyki, poszedł za Malebranche'em, o. Boscovich za Leibnizem, o. Buffier łączył Kartezjusza z Lockiem. Ale aż do XIX w. Suarez panował w Zakonie. Dopiero w końcu tego wieku odnowienie filozofii św. Tomasza i postulat stworzenia opartej na nim jednolitej filozofii katolickiej spowodował, że zakon jezuitów od Suareza wrócił do Tomasza.

Stało się tak po encyklice Leona XIII z 1879 r. oraz Motuproprio Piusa X z 1914 r., wyno-szącym filozofię Tomasza nad wszystkie inne. Benedykt XIV uznał Suareza za powagę już tylko w dziedzinie filozofii prawa.

POLSKA FILOZOFIA ODRODZENIA

1. HUMANIZM wcześnie, już koło połowy XV w., zawitał do Polski. Humanistą, rene-sansowym człowiekiem czystej krwi był Grzegorz z Sanoka (1403-1477), magister i profesor krakowski, później arcybiskup lwowski. Wróg abstrakcyjnych, scholastycznych dociekań, które miał za „marzenia na jawie", za fantazję, nie wiedzę, wzywał do pracy bardziej realnej, do nauk specjalnych, zwłaszcza przyrodniczych, empirycznych, dla spo-łeczeństwa użytecznych. Mniemał, że prawda jest jasna i prosta, i że przeto do jej pozna-nia zbędne są skomplikowane reguły i zasady scholastyczne. Wzywał do studiowania ory-ginalnych tekstów autorów, przestrzegał przed scholastycznym piętrzeniem komentarzy. Nie był zawodowym filozofem; poglądów swych nie spisywał, znane są jedynie z życiorysu Grzegorza napisanego przez Kallimacha. O ile można sądzić, nie były to poglądy filozo-ficznie oryginalne ani pogłębione, ale były typowe dla renesansowego sposobu myślenia, a godne uwagi już choćby tylko ze względu na to, że tak wcześnie zostały wypowie-dziane.

Idee, którym patronował ten dostojnik kościelny, rozpowszechniał w Krakowie jego nadworny uczony, potem biograf, Włoch, Filip Buonaccorsi, zwany Kallimachem (1437-1496). Obaj przyczynili się do tego, że humanizm wcześnie znalazł dostęp do Polski.

2. Charakterystyczną cechą pewnego odłamu renesansowej filozofii były dążności POPULARYZATORSKIE. Umiano do tego użytku dostosować nawet filozofię Arystotelesa, która w starożytności i średniowieczu była typową doktryną uczonych. Na tym polu był czynny najwybitniejszy filozof, jakiego wydała renesansowa Polska: był to Sebastian Petrycy z Pilzna (1554 -1627), student krakowski i padewski, doktor medycyny i profesor jej w Krakowie, słynny swego czasu lekarz, ale pamiętny przede wszystkim jako filozof. Poglądy filozoficzne przedstawił w postaci komentarzy do pism praktycznych Arystotelesa, Etyki, Polityki i Ekonomiki; ale idee Arystotelesa i dawniejszych jego komentatorów prze-tworzył, spolszczył, dostosował do potrzeb swego czasu i kraju. W duchu nowych czasów jego teoria poznania kładła nacisk na doświadczenie i indukcję, jego psychologia na uczucie i wolę, jego polityka głosiła idee demokratyczne; ośrodkiem jego myśli była filozofia praktyczna, etyka oraz polityka. To zainteresowanie zagadnieniami praktycznymi i zacho-wanie łączności między teorią filozoficzną a potrzebami życia narodowego stanowiło rys Petrycego, który był mu wspólny z wybitnymi myślicielami polskimi późniejszych epok.

Komentarze Petrycego stanowiły uzupełnienie dokonanego przezeń w latach 1601 -1618 przekładu owych trzech dzieł praktycznych Arystotelesa; nie był pierwszym w Polsce tłumaczem Arystotelesa (Andrzej Glaber z Kobylina przełożył tzw. Problematy już w 1535 r.), ale dokonał tej pracy w sposób mistrzowski. I dokonał w czasie, gdy przekłady na języki nowoczesne były jeszcze rzadkością. Petrycy, pisząc po polsku, torował drogi

polskiej mowie filozoficznej; przezeń polska terminologia wytworzyła się niewiele później niż francuska i włoska; był to znakomity początek, zaniedbany wszelako w wieku XVII i XVIII.

3. Polska wydała wybitnych przedstawicieli innego jeszcze prądu, który oddziela Renesans od scholastyki: nowego STOICYZMU. Należał do niego najpierw Jakub Górski (ok. 1525-1583), autor słynnej Dialektyki, ogłoszonej w 1563 r., a także licznych dzieł treści gramatycznej, retorycznej, teologicznej, społecznej. Ten magister, a potem profesor krakowski był mężem uczonym, dającym w swej Dialektyce dowody rozległej znajomości nowych prądów i autorów, ale też więcej erudytą niż samodzielnym myślicielem; był skłonny do eklektyzmu, usiłował uzgodnić stoików ze Stagirytą.

Późniejszym, znakomitszym, czystszym przedstawicielem stoicyzmu w Polsce był Adam Burski (ok. 1560-1611), autor Dialectica Ciceronis z 1604 r., śmiało głoszący stoicki sensualizm i empiryzm i - przed Baconem - nawołujący do stosowania metody indukcyjnej. Stawiał sobie te same cele, co słynny na Zachodzie odnowiciel stoicyzmu, Lipsius. Sam Lipsius wysoko cenił działalność swego polskiego towarzysza broni.

Osoba Burskiego wiąże się z nową szkołą wyższą, która powstała w końcu XVI w.: z ufundowaną przez Jana Zamoyskiego Akademią w Zamościu. Na wezwanie Zamoyskiego Burski, który był pierwotnie rektorem Liceum Lwowskiego i profesorem Uniwer-sytetu Krakowskiego, został w 1596 r. w Zamościu profesorem filozofii moralnej i na tym stanowisku pozostał do końca życia.

4. W epoce Odrodzenia rozwijała się w Polsce nie tylko ogólna filozofia, ale i NAUKI SPECJALNE. Był to naturalny wynik rozkwitu nauk przyrodniczych na schyłku średnio-wiecza w Krakowie. Nieporównanie zaś najświetniejszym owocem tego rozkwitu był - Mikołaj Kopernik (1473-1543). W Krakowie, gdzie studiował w latach 1491-1495, nauczył się patrzeć krytycznie na dotychczasowe teorie astronomiczne i został pobudzony do badań, które dalej prowadził we Włoszech i u siebie na Warmii. Był nie tylko przyrod-nikiem, był - filozofem. Natchnienie do swego odkrycia czerpał z filozofii; pobudziły go teksty starożytnych filozofów: przez Marsilia Ficina poznał się z filozofią Platona i pitagorejczyków i głęboko się nią przejął; przez pisma Cycerona i Plutarcha dowiedział się o pitagorejczyku Hiketasie, o Heraklidesie i Ekfantosie, którzy wypowiedzieli się za ruchem Ziemi. (Natomiast o Arystarchu, który najbardziej zbliżył się do Kopernikańskiej kon-cepcji, Kopernik ani jego współcześni jeszcze nie wiedzieli). Co więcej, samym Kopernikiem w jego rozumowaniach kierowały względy natury filozoficznej. Do tezy swej heliocentrycznej doszedł (jak pisał już w swej młodzieńczej rozprawie) ratione postea equidem sensu; nie obserwacja, lecz znalezienie sprzeczności logicznej w systemie Ptolemeusza było dlań punktem wyjścia w rozumowaniach, które doprowadziły do nowej astronomii. Toteż dzieło swe, w liście dedykacyjnym do papieża Pawła III, poddawał pod sąd „filozofów". Ale też wzajem jego teoria astronomiczna przeobraziła pogląd na budowę wszechświata, na stanowisko w nim Ziemi i człowieka, i przez to osiągnęła ogromne filozoficzne znaczenie.

5. Wszechstronnie tedy rozwijała się w Polsce myśl renesansowa; ale i scholastyka nie utraciła była w niej jeszcze swej żywotności; przeciwnie, zaszczepiona tu późno, była jeszcze w XV, a nawet w XVI w. w pełni młodych sił. Zmaganie się humanizmu ze scholasty-ką w głównym ośrodku nauki polskiej, w Uniwersytecie Krakowskim, skończyło się nawet zwycięstwem scholastyki. Było to ze szkodą dla samej wszechnicy: uparłszy się przy stanowisku, którego rozwój był już skończony, sama zatrzymała się w rozwoju. Humanizm renesansowy, nie dopuszczony do Uniwersytetu, znalazł ujście poza nim. I wyraził się przede wszystkim w TEORIACH POLITYCZNYCH. W nich Polska przodowała; renesansowi filozofowie polityczni wystąpili w Polsce wcześniej, a poniekąd śmielej, niż we Włoszech, Francji czy Anglii. Jan Ostroróg (1431-1501), autor Monumentum pro reipublicae ordinatione (ok. 1477), głoszący reformę państwa w duchu nowożytnym, był o całe po-kolenie starszy od Machiavellego. Między pisarzami politycznymi XVI stulecia poczesne miejsce zajmowali Stanisław Orzechowski (1513-1566) i Łukasz Górnicki (1527-1603), który wedle zachodnich renesansowych wzorów opisał polskiego dworzanina. Przede wszystkim wśród polskich pisarzy tego wieku wyróżnił się Andrzej Frycz Modrze-wski (1503-1572) swą nowożytną, postępową myślą, domagając się dla wszystkich wolności wobec prawa, odpowiedzialności rządu i monarchy wobec narodu, a także opieki społecznej dla słabych i upośledzonych.

ZESTAWIENIA

ZAGADNIENIA FILOZOFII RENESANSOWEJ

Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum", ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających roz-maite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog - mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierw-szy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o po-znaniu - metodologią, z nauk praktycznych - filozofią prawa i państwa oraz biotechniką.