Государственное образовательное учреждение высшего 8 page

Date: 2015-10-07; view: 364.

II. TEORIA POZNANIA I PSYCHOLOGIA. 1. ROZUM A ZMYSŁY. Rozum jest miarą poznania; pewne jest to, co on uzna za jasne i wyraźne. Zmysły nie stanowią drugiej instancji, równorzędnej z rozumem. Wrażenia zmysłowe są przydatne do życia, ale nie do poznania; są dane umysłowi, tak samo jak uczucia, tylko do sygna-lizowania, co jest dla człowieka odpowiednie, a co szkodliwe, ale bynajmniej nie do wskazywania mu prawdy; przeto postępujemy wbrew naturze, jeśli traktujemy wrażenia jako źródło poznania. Zmysły mają znaczenie wyłącznie praktyczne, funkcję poznawania spełnia tylko rozum. Nie jest nawet prawdą, jakoby zmysły musiały stanowić początek poznania, do którego rozum potem nawiązuje; wrażenia zmysłowe są jedynie sposob-nością do uświadamiania sobie przez rozum własnych wrodzonych idei.

2. IDEE WRODZONE. Analiza przedstawień, jakie znajdujemy w naszym umyśle, prowadzi do rozróżnienia trzech ich rodzajów: są wrodzone (ideae innatae), czyli „urodzone razem z nami", drugie przychodzą z zewnątrz, czyli są nabyte (adventitiae), trzecie zaś skonstruowane przez nas samych (a me ipso factae). Przedstawienie np. Słońca jest nabyte, przedstawienie hipogryfa jest skonstruowane przez nas, ogólne zaś przedstawienia, takie jak substancji, Boga, własnej jaźni, są nam wrodzone.

Spornym było naprawdę tylko istnienie jednego z trzech rodzajów idei: idei wrodzo-nych. Kartezjusz z całą stanowczością wypowiedział się za nimi. Takie stanowisko (później nazwano je „natywizmem") u Kartezjusza wynikało z dualizmu: tłumaczenie poznania na sposób arystotelesowski, jako wyniku działania ciał na duszę, zdawało się godzić w samodzielność duszy i przez to było dlań nie do przyjęcia. Więc też zwrócił się do drugiej wielkiej koncepcji poznania: do koncepcji Platońskiej, widzącej w poznaniu samorzutne działanie duszy.

Idee wrodzone, wedle Kartezjusza, 1) nie są wynikiem działania na umysł przedmio-tów zewnętrznych, lecz 2) należą do umysłu jako jego własność, 3) są niezależne od woli, 4) są proste i 5) są jasne i wyraźne, boć to, co do samego rozumu należy, nie może być dla rozumu ciemne. Natomiast Kartezjusz nie twierdził, iżby przedstawienia wrodzone były stale obecne w umyśle; to nie jest niezbędnym warunkiem wrodzoności. Ujmując pogląd swój najostrożniej, twierdził, że wrodzona jest tylko dyspozycja do pewnych przedstawień, tylko zdolność wytwarzania ich przez umysł.

Ale obok tego psychologicznego ujęcia idei wrodzonych przejawiło się w filozofii Kartezjusza drugie, metafizyczne; mianowicie, według niego, idee wrodzone cechowała nie tylko stałość, ale i niezawodność. Dlaczego są niezawodne? Bo zostały wpojone umysłowi przez Boga, towarzyszy im „światło naturalne", które zapewnia o ich praw-dziwości; Bóg je wpoił i Bóg gwarantuje ich prawdziwość, podczas gdy idee nabyte są tylko wynikiem przypadkowego działania rzeczy na umysł i dziełem omylnych ludzi. Tak to nowożytna Kartezjańska teoria idei wrodzonych miała jednak łączność z dawną Augustyńską teorią iluminacji.

3. PRAWDA i BŁĄD, ROZUM i WOLA. Przeżycia Kartezjusz dzielił na dwa rodzaje: bierne i czynne. Gdy przedstawiam coś sobie, gdy mam jakieś idee, to przeżycia moje są bierne; gdy natomiast twierdzę lub zaprzeczam, gdy sądzę, wtedy zachowuję się czynnie, dokony-wam aktów.

Różnica między obu rodzajami przeżyć występuje szczególniej na jaw przy rozważaniu natury fałszu i błędu. Nie mogę popełnić błędu, gdy zachowuję się biernie; mogę jedynie, gdy zachowuję się czynnie, gdy coś twierdzę lub czemuś zaprzeczam. Żadne przedstawienie

nie jest samo przez się fałszywe; nie jest fałszywa np. idea chimery, choć nic jej w rzeczy-wistości nie odpowiada; jest równie prawdziwe, że przedstawiam sobie kozę, jak że przed-stawiam sobie chimerę. Błąd i fałsz pojawiają się dopiero wtedy, gdy o ideach wydajemy sądy, gdy np. twierdzimy, że idei chimery odpowiada istota rzeczywista.

Sąd jest sprawą złożoną; wedle Kartezjusza (tak samo jak wedle Augustyna lub Dunsa Szkota) biorą w nim udział obie podstawowe zdolności umysłu: nie tylko zdolność po-znania, ale i wyboru, nie tylko rozum, ale i wola. Rozum dla Kartezjusza był zdolnością przedstawiania, nie było zaś jego rzeczą twierdzić i zaprzeczać. To jest właśnie rzeczą woli; ona, która jest zdolnością czynną dokonywującą aktów, jest właściwą sprężyną sądu. Sąd nie jest aktem czysto intelektualnym, lecz aktem decyzji, zgody lub niezgody. Błądzimy nie wtedy, gdy przedstawiamy sobie chimerę, lecz gdy decydujemy, że przedstawieniu chimery odpowiada realny przedmiot; gdy na-tomiast odrzucamy tę myśl, wtedy na podłożu tego samego przedstawienia chimery otrzy-mujemy sąd prawdziwy. Zatem prawda i błąd są sprawą uznania lub odrzucenia, i wola jest tym, co trafia lub błądzi, znajduje prawdę lub wpada w fałsz. Teoria sądu, a przeto i cała teoria poznania Kartezjusza była więc woluntarystyczna.

Skąd pochodzi błąd? Stąd, że wola ludzka jest nieograniczona, a rozum ograniczony: jeśli wola utrzymuje się w granicach, w których rozum daje podstawę do sądów, wtedy nie może mijać się z prawdą, ale jeśli wybiega poza tę granicę i wydaje sąd tam, gdzie rozum nie sięga, wtedy wpada w błąd. Bóg dał człowiekowi wolną wolę; ale to pociągnęło za sobą możliwość błędu. Religijno-metafizyczna podstawa psychologii Kartezjusza obja-wiała się w jego teorii sądu i błędu tak samo, jak w teorii idei wrodzonych. W jego teorii człowieka, tak samo jak w teorii Boga, przejawił się woluntaryzm i indeterminizm, przekonanie o panowaniu woli i wolności.

4. AFEKTY. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrz-nych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions).

Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły ży-ciowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przy-znawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki.

Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nie-uchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku.

Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłania-jącymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Za-strzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych. I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obli-czalne.

PODSTAWOWE TEZY KARTEZJANIZMU były:

W metodologii: Zasada badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium jasności i wyraźności w poznaniu. Metoda analityczna w matematyce. Program powszechnej wiedzy racjonalnej, zbudowanej na wzór matematyki. Metoda fikcyjnego sceptycyzmu jako sposób znalezienia wiedzy niezawodnej.

W metafizyce: Dualizm Boga i stworzenia, czyli substancji nieskończonej i skoń-czonej. Dualizm substancji myślącej i rozciągłej. Nieograniczona wolność Boga i wolność woli ludzkiej.

W filozofii przyrody: Mechanistyczne pojmowanie materii, nie wyłączając orga-nicznej. Nieatomistyczna teoria budowy materii.

W teorii poznania: Znalezienie pewności w samowiedzy. Natywistyczna teoria idei. Woluntarystyczna teoria sądu. Teoria światła naturalnego jako teologiczne uzasad-nienie wiedzy.

Z tego najbardziej są znane i uważane za typowe dla Kartezjusza: 1) Jasność i wyraźność idei jako kryterium pewności. 2) Program sprowadzenia wszelkiej wiedzy do typu matematycznego. 3) Zdobywanie wiedzy pewnej okólną drogą przez sceptycyzm. 4) Dua-lizm myśli i materii. 5) Mechanistyczne traktowanie ciał.

Żądza ścisłości, krytyczności i metodyczności w myśleniu z jednej strony, a z drugiej pragnienie rozwiązania naczelnych zagadnień metafizycznych - to główne sprężyny kartezjanizmu.

STOSUNEK DO PRZESZŁOŚCI. „Ojciec nowożytnej filozofii" miał niezwykle liczne i mocne związki z filozofią średniowieczną. Zagadnienia i postawę dzielił z wielkimi systemami scholastyków. Natomiast uderzająca jest jego obcość wobec myśli starożytnej. Scholastyka zawierała pewne motywy starożytne obok motywów własnych; otóż staro-żytne motywy w scholastyce były Kartezjuszowi obce i pomijał je, podejmował zaś i roz-wijał jedynie te, które były swoiście średniowieczne i chrześcijańskie; dlatego też bliższy był Augustynowi i Szkotowi niż przejętemu antyczną filozofią Tomaszowi z Akwinu. Jeśliby w aprioryzmie, odrywającym myśl od doświadczenia, i w dualizmie, odrywają-cym duszę od ciała, widzieć znamię średniowiecza, to Kartezjusz byłby nie bardziej nowo-żytny, lecz właśnie bardziej średniowieczny od Tomasza.

W rozwiązaniu problemów scholastycznych okazał niemałą oryginalność. Brakło mu subtelności scholastycznych pojęć, która w jego czasach była już w zaniku; miał za to większą prostotę w ujęciu zagadnień. Nowość jego filozofii polegała i na tym, że po paru stuleciach zobojętnienia dla systematycznych zagadnień filozofii (bo schyłek schola-styki kładł nacisk prawie wyłącznie na zagadnienia teorii poznania, a rozproszony filozo-ficznie Renesans nie mógł zdobyć się na system) potrafił je wznowić, zainteresować świat naukowy kwestiami, które zdawały się być anachronizmem, i stworzyć w XVII w. nowy

systematyczny okres filozofii, analogiczny do wieku XIII. Stał się zwycięskim obrońcą tradycyjnych poglądów chrześcijańskiej filozofii przeciw wzrastającemu naturalizmowi. Tradycję tę zaś ożywił nowymi ideami naukowymi: jego metodologia, teoria przyrody, teoria jaźni i cały ostrożny i metodyczny tok rozumowania odpowiadały wymaganiom i aspiracjom nowej epoki i zostały zaakceptowane również przez tych, co nie chcieli czy nie umieli, jak Kartezjusz, nowej nauki łączyć z dawną metafizyką.

NASTĘPCY. Filozofia Kartezjusza oddziałała potężnie: nie tylko tworzyła szkołę, ale zapanowała nad umysłami epoki i zdecydowała o kierunku dalszego rozwoju filozofii. Stała się faktem, którego żaden filozof XVII w. nie mógł pominąć; każdy musiał się wypo-wiedzieć za lub przeciw; odkąd najwybitniejszych myślicieli swego czasu wciągnął w dy-skusję nad rękopiśmiennymi jeszcze Medytacjami, odtąd poglądy jego stały się ośrodkiem życia umysłowego.

I. Szkoła kartezjańska, w ściślejszym znaczeniu, wytworzyła się w obu ojczyznach Kartezjusza, wybranej i naturalnej, w Holandii i Francji. W Holandii nauka Kartezjusza dostała się jeszcze za jego życia do uniwersytetów, zwłaszcza w Utrechcie i Lejdzie, i przy-jęła tam postać bardziej szkolną. We Francji znalazła oddanego propagatora w osobie o. Mersenne'a (1588-1648), będącego powagą naukową swego czasu, a przyjęła się zwłaszcza w kołach jansenistów. Z kół tych wyszła w 1662 wielka logika pt. L'art de penser, napisana w Port Royal w duchu kartezjańskim przez Antoniego Arnauld (1612 -1694) i Piotra Nicole (1625- 1695). Kartezjanizm znalazł również zwolenników w nowo założonym zgromadzeniu oratorianów, pielęgnujących idee św. Augustyna. Słynni teologowie francuscy XVII w., Bossuet i Fenelon, skłaniali się też ku jego doktrynie. Recepcja jej w kołach religijnie myślących była ułatwiona przez podobieństwo z doktryną św. Augustyna.

Z Holandii kartezjanizm przedostał się niebawem do Niemiec, poszczególnych zaś zwolenników miał też i w innych krajach, Anglii i Włoszech. Wszędzie współzawodni-czył skutecznie z dawnymi szkołami i stał się najbardziej typową szkołą filozoficzną XVII wieku.

Kartezjanie 1) rozszerzali naukę mistrza w działach, które on opracował mało lub których wcale nie opracował, jak etyka, socjologia, filozofia państwa i prawa, estetyka. Anonimowa Ethica Cartesiana wyszła w 1692. Estetyka w duchu Kartezjusza opracowana została przez J. P. de Crousaz (Traite du beau, 1716), a przez poetę Boileau ujęta w re-guły praktyczne. 2) Przystosowali ją do innych stanowisk: np. janseniści do augustynizmu, a uczniowie holenderscy do protestanckiego racjonalizmu. 3) Przekształcili jego poglądy tam, gdzie zawierały największe trudności, mianowicie a) w kwestii stosunku rozumu i wiary i b) stosunku duszy i ciała. Stosunek wiary i rozumu ujął odmiennie Pascal; stosunek duszy i ciała pojęli w nowy, ale zgodny z duchem kartezjanizmu sposób - Geulincx i Malebranche.

II. Kartezjanizm stał się w drugiej połowie XVII w., zwłaszcza we Francji, poglądem większości ludzi wykształconych. Był to jednak na ogół kartezjanizm połowiczny: był wierny metodologii Kartezjusza, zwłaszcza jego regule posługiwania się pojęciami jasnymi, a także jego fizyce mechanistycznej; natomiast nie interesował się jego metafi-zyką. Stanowił formę przejściową od czystej postawy kartezjańskiej, typowej dla XVII w., do postawy pozytywistycznej Oświecenia, która opanowała umysły w XVIII w.

III. Do kartezjanizmu w szerszym znaczeniu należą wszystkie wybitniejsze systemy XVII w.; bo wszystkie nawiązywały do jego zagadnień (zwłaszcza stosunku duszy i ciała) i posługiwały się jego pojęciami. We wszystkich nich, jak u Kartezjusza, metoda była pierwszym zagadnieniem, matematyka - wzorem, a rozwiązanie wielkich zagadnień metafizycznych - celem. Granica między jego zwolennikami a przeciwnikami jest płynna, bo zwolennicy nieraz znacznie modyfikowali jego naukę, a przeciwnicy obficie z niej ko-rzystali. Nowe systemy filozoficzne wytwarzały się przez dwa stulecia bądź kontynuując, bądź zwalczając go. Nie bez słuszności historycy wywodzili zeń nie tylko okazjonalizm Geulincxa i Malebranche'a i monizm Spinozy, ale też monadologię Leibniza, sensualizm Locke'a (który zwalczał Kartezjusza, ale wiele zeń korzystał), immaterializm Berkeleya (sam Kartezjusz tylko dzięki skomplikowanemu rozumowaniu uniknął immaterializmu), a także materializm La Mettrie'ego (który sam siebie nazywał kartezjaninem), a nawet i krytycyzm Kanta. Poglądy Kartezjusza, wedle słów angielskiego uczonego T. Huxleya, są żywe i dziś: bo nauka jest nadal mechanistyczna, a filozofia idealistyczna, tak samo jak były u Kartezjusza.

OPOZYCJA. Wystąpiła jeszcze przed ukazaniem się głównego dzieła Kartezjusza, który, przedłoży wszy je w rękopisie uczonym różnych obozów, domagał się od nich kry-tyki. Najostrzejsza wyszła z trzech stron:

1. Naturalistyczne stanowisko zwalczało pierwiastki spirytualistyczne kartezjanizmu. Głównym przeciwnikiem był tu Hobbes (zarzuty jego Kartezjusz ogłosił wraz z Medyta-cjami, jako Obiekcje trzecie).

2. Konserwatywna teologia, zarówno katolicka, jak protestancka, zwalczała głównie jego racjonalistyczną próbę uzasadnienia prawd wiary bez opierania się na objawieniu i będącą składnikiem tej próby metodę fikcyjnego sceptycyzmu. Opozycję tę prowadził wśród katolików jezuita Bourdin (Obiekcje siódme), a wśród protestantów Gisbert Yoetius, arystotelik, profesor teologii w Utrechcie.'- Oba stanowiska, naturalistyczne i teolo-giczne, łączył w swej polemice z Kartezjuszem Gassendi, odnowiciel epikureizmu i lo-jalny pisarz katolicki.

3. Sceptycyzm, który w tej epoce miał fideistyczną tendencję, zwalczał racjonalizm Kartezjusza, aby podnieść znaczenie wiary. Już w kołach kartezjan występował w tym duchu Pascal, a wyraźną polemikę prowadził biskup P. D. Huet (1630-1721), autor pisma Censura philosophiae Cartesianae, ogłoszonego w r. 1723.

Wynikiem opozycji było, że studium Kartezjusza zostało zakazane w Utrechcie już w 1642 r., a w Lejdzie w 1648, specjalny zaś edykt Stanów Holenderskich zabronił go w r. 1656. W. r. 1663 pisma Kartezjusza zostały w Rzymie umieszczone na indeksie. W 1671 zakaz królewski zabronił nauczania filozofii Kartezjańskiej w Uniwersytecie Paryskim. Ale interdykcje nie odebrały jej żywotności.

Późniejsze pokolenia najwięcej raził w Kartezjuszu jego racjonalizm i natywizm. W walce z teorią idei wrodzonych i z matematycznym ideałem wiedzy formowała się, zaczynając od Locke'a, empiryczna filozofia Oświecenia.

WSPÓŁZAWODNIK KARTEZJUSZA. Pomiędzy krytykami Kartezjusza był jeden, który miał pokrewne z Kartezjuszem dążenie i miał dane do odegrania w dziejach filozofii podobnej roli, jak tamten. Był to Pierre Gassendi (1592-1655), matematyk, przyrodnik, filozof, profesor teologii w Aix, w ojczystej Prowansji, potem kanonik w Dijon, w końcu powołany na katedrę matematyki do Paryża. I on był, jak Kartezjusz, wrogiem arystotelesowsko-scholastycznej filozofii; pierwszym jego dziełem było Exercitationes paradoxicae adversus Aristotelem z r. 1624. I on odczuł potrzebę zerwania z tradycją i skie-rowania myśli filozoficznej na nowe tory. I on cenił nade wszystko ścisłą naukę i był, znów jak Kartezjusz, całkowicie lojalny wobec nauki Kościoła. Ale podczas gdy Karte-zjusz chciał sam dokonać reformy filozofii, bez niczyich wzorów, to on w swej reformie chciał korzystać z pewnego wzoru, mianowicie z atomistycznej filozofii Epikura. Jej poświęcił główne dzieła wydane za życia (De vita, moribus et doctrina Epicuri, 1647; Animadversiones in Decimum Librum Diogenis Laertii, ąui est de vita, moribus, placitisąue Epicuri, 1649; Syntagma philosophiae Epicuri, 1649), a wykład własnej filozofii, wzorowanej na Epikurze, pozostawił w rękopisie (Syntagma philosophicum complectens logicam, physicam et ethicam, 1658). Umiał pogodzić doktrynę starożytnych materialistów i hedonistów z nauką Kościoła, ale też nie odnowił całego systemu Epikura, lecz wyjął zeń tylko i odnowił atomistykę. Co do niej pokazał, że może być przyjęta bez uszczerbku dla wiary. Odrzucał natomiast twierdzenie o odwieczności atomów i materialności duszy; przeciwnie, twierdził, że atomy są stworzone i wprowadzone w ruch przez Boga i że dusza rozumna jest niematerialnym duchem.

Atomistyka miała wprawdzie w średniowieczu poszczególnych sympatyków, a miała ich więcej jeszcze od początku nowej ery; ale Gassendi był pierwszym znakomitym i wpły-wowym jej obrońcą od czasu starożytności. W upodobaniu Gassendiego do atomistyki objawiał się jego umysł, bardziej plastyczny i prostolinijny niż Kartezjusza, unikający zawiłych dróg, po których chodziły myśli tamtego. Widział też tak jasno, jak mało kto, słabe strony kartezjanizmu, krytykował idee wrodzone, dualizm duszy i ciała, pojmowanie zwierząt jako automatów, nie umiejąc zresztą przeważnie zastąpić doktryn tych przez lepsze.

Dokoła Gassendiego zebrało się liczne koło „gassendystów", które przez czas jakiś posiadało autorytet naukowy nie mniejszy niż szkoła kartezjańska. (Poza zawodowymi filozofami do uczniów Gassendiego należał Molier: doktryna antyscholastyczna i anty-kartezjańska Gassendiego wyraziła się u niego w słynnych żartach skierowanych przeciw teoriom scholastycznym i kartezjańskim). I po śmierci mistrza istnieli jeszcze gassendyści, ale wpływy ich powoli zanikły wobec wpływów Kartezjusza, a sam Gassendi uległ nieza-służonemu zapomnieniu. Różne powody, leżące w skromności samego Gassendiego, w trudności jego dzieł, w niepopularności epikureizmu, z którym się zbratał, przy-czyniły się do tego, że reforma filozofii nowożytnej poszła po linii nie jego, lecz Kartezjusza.

PASCAL

Na zasadach Kartezjańskich w następnym zaraz pokoleniu wytworzona została filo-zofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Była ona dziełem Pascala.

ŻYCIE. Blaise Pascal (1623-1662) łączył genialne zdolności naukowe i literackie z głęboko religijną naturą. Życie krótkie, trapione nieustanną prawie chorobą i cierpie-niem, wydało plon bogaty i różnorodny. Sławę dały mu twórcze pomysły na polu mate-matyki oraz publicystyczne Prowincjałki (Lettres Provinciales), w których z niezwykłą przenikliwością, swobodą i dowcipem zwalczał oportunistyczną etykę jezuitów. Sam przylgnął do jansenizmu, chcącego odnowić ducha chrześcijańskiego przez nawrót do św. Augustyna. Pod koniec życia aspiracje religijne wzięły w nim górę całkowicie nad naukowymi i wiódł żywot mistyka i ascety, oddanego całkowicie Bogu.

PISMA. Filozoficznie najważniejsze dzieło: Myśli (Pensees sur la religion, znane zwykle pod skróconym tytułem: Pensees), 1669, pochodzące z ostatniego okresu; nie do-kończone, składa się z fragmentów i aforyzmów. Poglądy logiczne Pascal naszkicował we fragmencie Esprit geometrique.

STOSUNEK PASCALA DO POPRZEDNIKÓW. Pascal był w filozofii następcą Kartezjusza. Ale, pod wpływem jansenizmu, idee Augustyna zyskały w jego poglądzie na świat jeszcze większe znaczenie. We wcześniejszym okresie, gdy zajmował się zagadnieniami logiki i metodologii, przejął się zasadami Kartezjusza i nie wyrzekł się ich do końca; ale w późniejszym, religijnym okresie wyciągnął z nich inne wnioski i zajął stanowisko całko-wicie odmienne od tego, jakie zajmował Kartezjusz. Stanowisko to było różne pod trzema względami.

Po pierwsze: Kartezjusz zajmował się najwięcej dwiema rzeczami, teologią i metodo-logią; filozofia jego posiadała dwa bieguny, Boga i metodę, i odpowiednio do nich dwa czynniki, augustynizm i racjonalizm. Między tymi czynnikami, które Kartezjusz umiał godzić, w myśli Pascala nastąpił rozłam. Po wtóre: Kartezjusz umiał godzić metafizykę ze sceptycyzmem; sceptycyzmem bowiem-operował tylko jako narzędziem do oczyszczenia umysłu i utorowania drogi metafizycznej filozofii. Pascal zaś, przejąwszy się do głębi argumentami sceptycyzmu, zamknął przed sobą dogmatyczną drogę. Po trzecie: Kartezjusz mało zajmował się zagadnieniami etycznymi, które dla Pascala były najważniejsze. - Fi-lozofia Pascala była tedy wynikiem wewnętrznego rozłamu, jaki dokonał się między skład-nikami filozofii Kartezjusza przez wzmożenie trzech jej czynników: sceptycznego, religijnego i etycznego.

POGLĄDY. 1. BEZRADNOŚĆ ROZUMU. Pascal stawiał wiedzy te same wysokie wy-magania, co Kartezjusz i inni racjonaliści; i on uważał geometrię za wzór wiedzy. Ale przekonał się, że te wymagania są zbyt wygórowane, że wiedza, jaką w rzeczywistości posiadamy, nie czyni im zadość. W sprawach doniosłych geometria nie da się stosować: ani nie pozwala nam poznać nieskończoności, jaka nas otacza, ani nie rozwiązuje zagadnień etycznych i religijnych. Przy rozwiązywaniu tych zagadnień kryteria Kartezjańskie - jasność i wyraźność - nie dają żadnej pomocy. Bezradność racjonalnej metody w sprawach istotnych i życiowo doniosłych Pascal nie tylko stwierdził, ale przeżył jako wewnętrzną tragedię. Że odbiegł tak daleko od Kartezjusza w zapatrywaniu na skutecz-ność metody naukowej, nie było przypadkiem; pochodziło stąd, że metodę tę chciał zastosować do zupełnie innej sfery zagadnień: Kartezjusz przejęty był sprawami czysto teoretycznymi, jemu zaś chodziło o sprawy doniosłe praktycznie, o szczęście i zbawienie