Государственное образовательное учреждение высшего 9 page

Date: 2015-10-07; view: 382.

duszy. Że zaś wzorem Kartezjusza nie rozróżniał wiedzy teoretycznej i praktycznej, więc przekonanie o nieskuteczności wiedzy praktycznej rozciągał i na teoretyczną. Wynikło stąd potępienie wszelkiej wiedzy: wiedza jest tylko „próżnością" i „szaleństwem".

Racjonalizm stawiając wiedzy niezmiernie wysokie wymagania miał dwa krańcowe ujścia: albo wiedza czyni zadość tym sprawdzianom, albo nie; w pierwszym przypadku posiadamy wiedzę absolutną, w drugim - nie posiadamy żadnej. Pierwsze ujście znalazł racjonalizm u Kartezjusza, drugie u Pascala. Sceptycyzm u Pascala wyrósł z racjonalizmu; gdyby stawiał był wiedzy tylko takie wymagania jak empiryści, którzy za wiedzę uważali już znajomość faktów, to nie miałby powodu kończyć zwątpieniem. Przyznawał bowiem, że fakty znamy, ale twierdził, że ich nie rozumiemy. Bez zrozumienia nie ma dla racjona-listy poznania. Stwierdziwszy nieudolność rozumu musiał więc dojść do przekonania, że „nie ma nic tak zgodnego z rozumem, jak wyparcie się rozumu". Wynikiem zawiedzio-nego racjonalizmu było zwątpienie zupełne, którego nie wyraził nikt w sposób bardziej przejmujący od Pascala. Zwątpienie bowiem nie doprowadziło go do uspokojenia, jak niegdyś Pirrona, lecz doprowadziło do rozpaczy: „Nie wiem, kto mnie wydał na świat, czym jest świat, czym jestem ja sam, żyję w okropnej niewiedzy wszystkich rzeczy..."

2. PORZĄDEK SERCA. Jednakże i Pascal znalazł wyjście ze zwątpień. Ale nie przez ro-zum, jak Kartezjusz, lecz przez „serce" i wiarę. „Serce" - to właściwa człowiekowi zdol-ność poznawania rzeczy nadprzyrodzonych. Istnieje „porządek serca" (ordre du coeur), różny od porządku rozumu, który uczeni skłonni są uważać za jedyny. „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna" (Le coeur a ses raisons, ąue la raison ne connait pas). Scep-tycyzm, „pirronizm", nie był dlań tedy wynikiem ostatecznym: był etapem do uznania uczu-ciowej natury poznania, mistycznej intuicji. Co więcej, był etapem do poddania się wierze i autorytetowi religijnemu. „Ogłupi cię wiara? - Przypuśćmy, ale cóż masz do stracenia?" To jedyna możliwa droga, skoro wiadomo, że rozum niezdolny jest do poznania. Podobnie jak w XIV w., tak i tu sceptycyzm był na usługach mistycyzmu i fideizmu. „Trzeba być geometrą, pirronistą i pokornym chrześcijaninem" - pisał Pascal, tj. trzeba 1° stawiać, wiedzy wysokie wymagania, 2° przekonać się, że rozum nie może im sprostać, a wtedy 3° poddać się objawieniu.

W związku z tym był szczególny dowód istnienia Boga, skonstruowany przez Pascala dowód, w którym matematyk argumentował wespół ze sceptykiem. Albo Bóg jest, albo go nie ma: jedno z dwojga musimy przyjąć, decyzja jest nieuchronna, boć albo żyć będzie-my z Bogiem, albo bez Niego. Otóż Pascal nie próbował dowieść, że istnienie Boga jest pewne, ani nawet, o ile jest prawdopodobne; natomiast próbował obliczyć, o ile uznanie go jest dla człowieka zyskowniejsze. Przyjęcie istnienia Boga jest z naszej strony, jak mówi Pascal, hazardem i całe to rozumowanie znane jest pod nazwą „zakładu Pascala" (le pari de Pascal). Stawiając na istnienie Boga, ryzykujemy niewiele, bo tylko jedno do-czesne życie; jeśli zaś okaże się, iż mamy rację, to zyskamy - wieczne życie i szczęście. Założeniem było tu, że Bóg nagradza wiarę, a karze niewiernych. Był to szczególny dowód istnienia Boga, probabilistyczny i eudajmonistyczny, bo opierający się w rozumowaniu na prawdopodobieństwie i na oczekiwaniu szczęścia. Ściśle mówiąc, nie był dowodem istnienia Boga, lecz co najwyżej dowodem, że należy tak żyć, jak gdyby istniał.

3. PORZĄDEK DÓBR. Pascal przejął nie tylko w metodologii, lecz w metafizyce zasad-nicze pozycje kartezjanizmu. Ale potraktował je z innego punktu widzenia: z punktu widzenia moralisty. Oddzielał, równie stanowczo jak Kartezjusz, Boga od stworzenia,

a świadomość od materii, ale były to dlań nie tyle różne rodzaje bytu, ile różne dobra, nie tyle przedmioty poznania, ile wyboru. I substancje, oddzielone przez Kartezjusza, gdy je Pascal począł traktować jako przedmioty wyboru, utworzyły hierarchię: za naj-niższą z substancji uznana została materia, za wyższą dusza, za najwyższą Bóg.

Szczeble tej hierarchii, jak substancje Kartezjusza, były toto genere różne i wiecznie wzajem oddzielone. Wedle Pascala, dobra materialne nigdy, przy żadnym ich mnożeniu, nie dosięgną poziomu dóbr duchowych: „Wszystkie ciała, firmament, gwiazdy, Ziemia i jej królestwo nie są warte najmniejszego z duchów". Przewaga ducha nad ciałem jest nieskończona. A równie znów nieskończona jest przewaga nadprzyrodzonego, boskiego porządku nad przyrodzonym; nadprzyrodzony porządek objawia się na ziemi w miłości, toteż „wszystkie ciała razem wzięte i wszystkie duchy razem wzięte, i wszystkie ich utwory nie są warte najmniejszego poruszenia miłości".

Operując, jak Kartezjusz, pojęciem nieskończoności i przez nie odróżniając Boga i stworzenie, doszedł do przekonania, że wobec wartości rzeczy boskich, która jest nieskoń-czenie wielka, wartość rzeczy doczesnych jest nieskończenie mała, więc - rzeczy doczesne są zupełnie znikome i bezwartościowe. To była podstawa do rozegrania „zakładu Pascala" i do zdecydowania, jak pokierować życiem. Wynikło stąd, że jedynie rozsądna jest etyka służby bożej: „Dwa są tylko rodzaje osób, które można nazwać rozsądnymi: te, które służą Bogu z całego serca, bowiem Go znają, lub też te, które Go z całego serca szukają, bowiem Go nie znają".

Jest rzeczą uderzającą, że kartezjanizm zastosowany przez religijnego myśliciela, ja-kim był Pascal, doprowadził do wyników daleko bardziej krańcowych w swym ascetyzmie niż scholastyka. Gdy scholastycy na ogół pojmowali świat jako twór Boży i noszący znamię boskiego pochodzenia, ten nowożytny myśliciel uznał go za zupełną nicość.

4. WIELKOŚĆ i NICOŚĆ CZŁOWIEKA. Człowiek jest tym stworzeniem, w którym spoty-kają się wszystkie szczeble hierarchii. Składa się z dwóch składników - ciała i myśli, z któ-rych jeden jest nieskończenie cenniejszy od drugiego. „Człowiek jest trzciną najsłabszą w przyrodzie, ale to trzcina myśląca. Dla zgniecenia go nie trzeba, aby się cały świat zbroił. Nieco mgły, kropla wody starczy, by go zabić. Lecz niechby był zgnieciony przez wszech-świat cały, to jeszcze byłby czymś szlachetniejszym od tego, co go zabija: gdyż on wie, że umiera, i zna przewagę, jaką wszechświat ma nad nim. A świat nie wie o tym nic. Cała tedy godność nasza leży w myśli..."

Co więcej, człowiekowi dana bywa łaska, nadprzyrodzona miłość, która należy do porządku boskiego. Więc też „człowiek jest podzielony i sam sobie przeciwny", wielkość jego jest równa jego nędzy. Pirroniści mieli tedy podstawę do głoszenia nędzy człowieka; mieli ją również stoicy, gdy głosili wielkość człowieka; ale obie sekty są jednostronne.

ZESTAWIENIE. Pascal nie mieści się w tym pojęciu, jakie się ma zwykle o filozofii XVII wieku: nie stworzył systemu, nie zajmował się ontologią, nie był racjonalistą. Ale nie ma okresów o filozofii zupełnie jednolitej, zawsze znajdują się myśliciele, którzy od-biegają od panującego poglądu: tak było też i w XVII wieku. Pascal reprezentuje właśnie mniejszość filozoficzną tego stulecia: mniejszość przejętą sprawami człowieka i widzącą irracjonalne czynniki życia i umysłu. Mniejszość ta w racjonalistycznym okresie dała po-czątek przyszłemu irracjonalizmowi: Pascal uczynił to dla etyki, inni dla estetyki. Tych, którzy wówczas zajmowali się specjalnie człowiekiem, było więcej. Myśli Pascala były

napisane o kilka lat wcześniej, a wydane o kilka lat później niż Maksymy La Rochefoucaulda; są zaś wyrazem skrajnie odmiennego rozumienia człowieka: jedne czysto religijne-go, drugie - czysto doczesnego.

ZNACZENIE PASCALA. Pascal nie stworzył nowego typu filozofii; przeszedł tę samą drogę, co niektórzy scholastycy XIV w., którzy przez sceptycyzm przeszli od racjo-nalizmu do mistyki. Ale nigdy filozofia nie była głębiej odczuta, nie była wynikiem potęż-niejszych zmagań wewnętrznych. Toteż szkoły filozoficznej nie stworzył, ale po wszystkie czasy znajdował ludzi, dla których był przewodnikiem. W szczególności związani z nim byli „egzystencjaliści" XIX i XX wieku, nie interesujący się bytem w ogóle, lecz tylko egzystencją ludzką, i widzący, jak Pascal, tragiczny los człowieka, jego zagubienie wśród nieskończoności.

We Francji zawiązało się w XX wieku stowarzyszenie Les Amis de Pascal.

MALEBRANCHE

Nowe idee, zapoczątkowane przez Kartezjusza, doznały szczególnych przeobrażeń w filozofii Malebranche'a. Były one wynikiem radykalnego spotęgowania tych czynników, które już były silne w kartezjanizmie: czynników spirytualistycznych i religijnych w meta-fizyce, a trzeźwej obserwacji w teorii poznania.

ŻYCIE I DZIEŁA. Nicolas Malebranche żył w latach 1638- 1715, był paryżaninem, pochodził z arystokratycznej rodziny. Od 1660 r. należał do zgromadzenia oratorianów, niedawno założonego i poświęcającego się specjalnie studiom teologicznym. Wątły i cho-rowity, wiódł życie odosobione, oddane nauce.

Główne jego dzieło De la recherche de la verite, 1675, traktowało w 5 księgach o źród-łach błędów w zmysłach, wyobraźni, rozumie, skłonnościach i namiętnościach, a w szóstej wykładało metodę poznania prawdy. Doktrynę swą streścił potem w Entretiens sur la metaphysiąue et sur la religion, 1688, a do spraw praktycznych zastosował ją w Traite de morale, 1683; wielokrotnie bronił jej przeciw krytykom, zwłaszcza przeciw Arnauldowi (Recueil de toutes les reponses du P. Malebranche a M. Arnauld, 1709,).

ROZWÓJ. Jako oratorianin, Malebranche studiował specjalnie św. Augustyna. W 1664 r. dostał przypadkiem do rąk książkę Kartezjusza, która uczyniła na nim piorunujące wra-żenie. Przez lat blisko cztery studiował tylko jego dzieła; potem wrócił znów do Augustyna. Na tej podwójnej podstawie stworzył własną doktrynę; ogłosiwszy ją po raz pierwszy w 1675 r., został jej wierny i w ciągu pozostałych 40 lat życia wielokrotnie ją streszczał, wyjaśniał i bronił.

POPRZEDNICY. Źródło jego filozofii stanowili ci dwaj filozofowie: starochrześci-jański Augustyn i nowożytny Kartezjusz. Zadanie swe widział w pogodzeniu ich doktryn; zadanie nie było trudne, bo doktryna Kartezjusza była już przesiąknięta ideami Augustyna.

W każdym razie filozofia Malebranche'a była dalszym wzmożeniem augustynizmu w XVII w.; w porównaniu z Kartezjuszem silniejszy był w nim pierwiastek religijny i irra-cjonalny; podobny był w tym do Pascala, natomiast obcy jego dążeniom sceptycznym i praktycznym.

Zwrot ku stanowisku, które Malebranche sformułował, zapowiadał się już wcześniej w szkole Kartezjusza; bezpośrednim zaś jego poprzednikiem był Arnold Geulincx (1624- 1669), profesor w Lowanium, twórca tzw. okazjonalizmu.

POGLĄDY. 1. OKAZJONALIZM. Punktem wyjścia Geulincxa i Malebranche'a było zagadnienie, które Kartezjusz postawił, ale którego nie wyjaśnił dostatecznie: jaki jest stosunek dwóch substancji, materii i duszy? Geulincx i Malebranche stanęli na stanowisku takim: skoro substancje te, jak wykazał Kartezjusz, są toto genere różne, to nie mogą oddziaływać jedna na drugą. Jakże myśl nierozciągła mogłaby działać na rozciągłą materię, i odwrotnie? Gdzież mogłyby wejść ze sobą w styczność? Wprawdzie wydaje nam się, iż obserwujemy ich wzajemne oddziaływanie, jest to wszakże złudzenie. Jeśli zachodzi między nimi związek, to jedynie przez pośrednictwo Boże. To tylko z okazji zmian dokonywających się w materii Bóg sprawia zmiany w duszy, i odwrotnie, z okazji zmian w duszy Bóg sprawia odpowiednie zmiany w materii: stąd nazwa „okazjonalizmu" dla tej teorii. Nigdy dualizm duszy i ciała nie był posunięty dalej niż w niej.

2. BIERNOŚĆ OBU SUBSTANCJI. Malebranche przejął tę teorię od Geulincxa, ale poszedł dalej: ciało nie tylko nie działa na duszę, ale też nie działa na inne ciała. Wszak i Kartezjusz uczył, że ciała nie są zdolne do wywoływania ruchu, gdyż nie są obdarzone siłami. Na myśl tę Malenbranche położył nacisk: nie będąc obdarzone siłami, ciała nie działają; nie tylko na duszę, ale w ogólne nie mają zdolności działania. Substancja stworzona może tylko podlegać działaniu, ale nie może sama działać. I nic w tym nie ma dziwnego, bo działanie jest tworzeniem, a tworzenie jest właściwe tylko Bogu. Przypisywanie stworzeniu zdolności sprawczych jest, jak twierdził Malebranche, puścizną filozofii pogańskiej, która przeniosła na stworzenie to, co jest tylko przywilejem Boga.

Konsekwencją tego stanowiska było u Malebranche'a zaprzeczenie, jakoby między ciałami zachodziły związki przyczynowe, trzeba bowiem mieć siłę i działać, aby być cze-goś przyczyną. Filozofowie widzieli już od dawna trudności tkwiące w pojęciu przyczynowości; Malebranche rozstrzygnął sprawę radykalnie: nie ma między rzeczami związ-ków przyczynowych. Wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę nie w rzeczach, lecz w Bogu, tylko Bóg jest przyczyną, bo tylko On może działać. Człowiek zaś nie więcej jest zdolny do działania niż inne przedmioty stworzone; nie człowiek porusza własną ręką, nie on oddycha i nie on mówi; Bóg porusza jego ramieniem nawet wtedy, gdy on posługuje się nim wbrew Jego rozkazom.

Świat nie stanowi więc zespolonej całości; jest mnogością nie związanych ze sobą rzeczy; tylko bowiem działanie mogłoby je wiązać, one zaś są bezwładne. Rzeczy związane są tylko z Bogiem, a nie są związane między sobą.

Uzależniając wszelkie wydarzenia tego świata tylko od Boga, Malebranche nie myślał wprowadzać do przyrodzonego świata nieustannego cudu, jak mu to zarzucał Leibniz; przeciwnie, mniemał, że właśnie w ten sposób tłumaczy, skąd pochodzi w świecie koniecz-ność związków i regularność wydarzeń.

3. WIDZENIE RZECZY w BOGU. Z ogólnej swej teorii Malebranche wyciągnął konsek-wencję i dla teorii poznania. W jaki sposób dusza może poznawać rzeczy? Wszak przed-stawienia, jakie ma o rzeczach, nie mogą być wynikiem działania ciał na duszę ani działania samej duszy, bo ani ciała, ani dusze same działać nie mogą. Pozostaje więc i tu tylko jedno: są wynikiem działania Boga.

Między istotą myślącą a rzeczą rozciągłą nie ma styczności, nie może też więc być bezpośredniego postrzegania rzeczy. Gdy postrzegam je, to nie one działają na mój umysł, lecz Bóg. Bóg, który jest jedyną przyczyną naszych działań, jest też przyczyną naszego poznania. Koncepcja ta nie była nieprzygotowana: miała wzór u Augustyna; ale Male-branche prześcignął go, stosując ją nie tylko do prawd wiecznych, lecz do wszelkich prawd.

Dla Malebranche'a działanie materii na duszę było czymś tak niezrozumiałym i nie-możliwym, iż łatwiej mu było przyjąć, że poznanie dokonywa się zupełnie bez zetknięcia umysłu z poznawanym przedmiotem; łatwiej mu było przyjąć, że Bóg posiadając w sobie idee, wedle których stworzył rzeczy, pozwala je duszom oglądać. Rzeczy poznajemy tedy nie wprost, lecz oglądając ich idee, które są w Bogu; więc, jak mówił Malebranche, „wi-dzimy wszystkie rzeczy w Bogu". Przedmiotem naszego poznania nie są więc właściwe rzeczy, do których dusza nie ma dostępu; są nim idealne obrazy rzeczy. Obrazy te, jako istniejące w Bogu, są wieczne; poznajemy więc zmienne rzeczy przez wieczne idee, w myśl Augustyna i Platona. Wieczne idee poznajemy bezpośrednio, a po-średnio - zmienne rzeczy.

System Malebranche'a przedstawiał, z niezwykłą tylko konsekwencją, myśl, która w metafizyce nie była niezwykła, lecz przeciwnie, dla ogromnego jej odłamu była myślą przewodnią: że wszystko, co jest, bierze swój początek nie z bytu skończonego, lecz z nie-skończonego, absolutnego i boskiego. Co więcej, nie tylko wszystko wywodzi się z Boga, ale wszystko zmierza doń z powrotem. Choć powierzchowna obserwacja mówi co innego, ale w gruncie rzeczy nasze skłonności wiodą do tego, co doskonałe, czyli do Boga. Stają się złe, gdy się od tego naturalnego kierunku odchylają. Etyka Malebranche'a miała tedy tak samo osnowę w Bogu, jak jego metafizyka i teoria poznania.

4. IDEA NIESKOŃCZONOŚCI. Jakby wspólny mianownik usiłowań Malebranche'a w różnych dziedzinach wiedzy, od metafizyki do matematyki, stanowi pojęcie nieskończo-ności. Ale nieskończoności rozumianej samodzielnie, inaczej niż ją rozumiano przed nim i dokoła niego. Zerwał z hasłem: finiti et infiniti nulla proportio. Świat skończony styka się nieustannie z nieskończonością, ona doń zewsząd przenika. A stosunek ich jest wręcz odwrotny, niż się zwykle przyjmuje: nieskończoność jest i pierwotniejsza, i pozytywniejsza od skończoności; nie jest dalekim kresem, horyzontem istnienia, lecz jego wewnętrznym czynnikiem. Rzeczy skończone są tylko fragmentami nieskończoności i nie posiadają samoistnego bytu. Nie było nigdy bardziej infinistycznego poglądu na świat. Ale Male-branche nie został w nim odosobniony: niebawem podjął go Leibniz.

Jeszcze Kartezjusz sądził, że umysł nie jest zdolny poznać nieskończoności, że może się tylko jej poddać. Malebranche, przeciwnie, był przekonany, że nie tylko ją poznajemy, ale, co więcej, że tylko przez nią możemy poznać świat skończony. Rozumiemy go tylko jako ograniczenie nieskończoności. W poznaniu jak w istnieniu: nieskończoność jest pierwsza, a skończoność druga. Ujawnia się to najwybitniej w matematyce. I filozofia Malebranche'a, widząca rzeczy sub specie nieskończoności i boskości, była w gruncie rzeczy przekładem na metafizykę obserwacji matematycznej, że podstawą całej matematyki

jest idea ciągłości, ujmowana bezpośrednio intuicją umysłu, a w idei ciągłości tkwi idea nieskończoności.

5. TEORIA POZNANIA. Zawrotną metafizykę Malebranche umiał uzgodnić z trzeźwymi i skrupulatnymi badaniami na polu teorii poznania.

Zachował on Kartezjański ideał poznania: jasność. Tylko to poznajemy trafnie, co rozumiemy jasno. Z tym Kartezjańskim sprawdzianem przystąpiwszy do analizy poznania, doszedł do zupełnie innych wyników niż Kartezjusz: nie poznajemy jasno ani Boga, ani własnej duszy, o której mamy jedynie niejasne doświadczenie wewnętrzne, ani tym bardziej dusz cudzych, co do których możemy snuć tylko przypuszczenia. Natomiast - mamy zupełnie jasne poznanie ciał: istotę ich bowiem stanowi rozciągłość, niepodobna zaś pragnąć poznania jaśniejszego niż to, jakie mamy o rozciągłości.

W szczegółach poglądy epistemologiczne Malebranche'a przedstawiały się tak:

a) Wiedza nasza jest dwojaka: polega bądź na postrzeżeniach (perception), bądź na ideach (idee). W pierwszym wypadku poznaje rzeczy wprost, a w drugim poznaje je poprzez idee. Są to dwa bieguny naszej wiedzy.

b) Tylko idee dają wiedzę jasną; postrzeżenia zmysłowe są dla rozumu ciemne.

c) Bezpośrednio możemy postrzegać jedynie to, co znajduje się w naszym umyśle, czyli stany świadomości; o tym zaś, co istnieje poza umysłem, możemy wiedzieć tylko pośrednio. To znaczy: nasza wiedza psychologiczna jest bezpośrednia, ale za to nie jest jasna, a wszelka inna wiedza może być jasna, ale za to zawsze jest tylko pośrednia.

d) Przez idee poznajemy własności rzeczy; ale czy rzeczy istnieją, o tym nas pouczyć może tylko postrzeżenie. Zagadnienie istnienia nie należy już do jasnego rozumowego poznania, stanowi wyłącznie dziedzinę zmysłowego postrzegania.

e) Postrzeżenia zjawiają się w umyśle i giną; idee zaś nie podlegają przemianom, przez jakie przechodzi umysł; ale bo też - nie należą do umysłu. Stąd szczególny wniosek: postrzeżenia są składnikami umysłu, idee zaś nie są składnikami jego, lecz przedmio-tami, są poza nim.

Z tego rozróżnienia Malebranche wyciągnął metafizyczną konsekwencję: że idee, nie będąc w nas, są w Bogu. I wyciągnął także konsekwencję metodologiczną: idee, jako nie będące składnikami umysłu, nie dadzą się badać metodą psychologiczną. Analiza wiedzy nie zawsze tedy może być analizą psychologiczną: poddaje się jej wiedza zmysłowa, natomiast wiedza pośrednia, posługująca się ideami, stanowi granicę w psychologicznym traktowaniu teorii poznania. Znaczy to, że Malebranche był wrogiem psychologizmu.

Rozważania te doprowadziły Malebranche'a do wyników różniących się znacznie od poglądów Kartezjusza; w szczególności inaczej wypadła ocena poznania ciał i poznania duszy. Poznanie ciał, jako osiągane za pomocą jasnych idei, było dla Malebranche'a poznaniem doskonałym. Natomiast poznając duszę bezpośrednio, przez postrzeżenie we-wnętrzne, nie poznajemy jej jasno. W tym punkcie Malebranche odwrócił wręcz pogląd Kartezjusza. Przyznawał, że o istnieniu duszy wiemy istotnie pierwej i pewniej niż o istnie-niu ciał; natomiast naturę ciała znamy pierwej i jaśniej niż naturę duszy. Istnienie bowiem przedmiotów poznajemy przez postrzeżenie, a naturę przedmiotów przez idee. Rozwój nauki potwierdził stanowisko Malebranche'a: psychologia do dziś nie osiągnęła tej ścisłości, jaką mają nauki o ciałach.

Był empirykiem; sądził, że najmocniejszym fundamentem wiedzy jest oparcie jej na doświadczeniu. Ale nie był empirystą; był przekonany, że doświadczenie zmysłowe nie jest samowystarczalne, że nie może się obejść bez współudziału myśli. Twierdził, że pewne sądy (nazywał je „naturalnymi" jugements naturals) są składnikami każdego postrzeżenia. Dwie są zasadnicze koncepcje postrzeżenia: wedle jednej zawiera ono sądy, wedle drugiej jest procesem czysto zmysłowym. W następnym po Malebranche'u poko-leniu tej drugiej koncepcji dał klasyczny wyraz Berkeley. Ale później w XIX w., rozwój nauki, w szczególności optyki fizjologicznej, potwierdził raczej koncepcję Malebranche'a.

Z bardziej specjalnych poglądów epistemologicznych Malebranche'a zasługuje na wy-różnienie jego pojmowanie prawd jako stosunków. Pisał: „Istnieją trzy rodzaje stosunków, czyli prawd: między ideami, między ideami a rzeczami i między samymi rzeczami. Prawdą jest, że dwa razy dwa jest cztery, to prawda dotycząca stosunków między ideami; prawdą jest, że istnieje Słońce, to prawda o stosunku między ideą a rzeczą; wreszcie prawdą jest, że Ziemia jest większa od Księżyca, to prawda o stosunku między rzeczami".

ZESTAWIENIE. System Malebranche'a jest jednym z ogniw augustyńskiej tradycji; ale pod względem radykalizmu, z jakim byt i poznanie wywodził z Boga, przeszedł wszystko, co zrobiła patrystyka i scholastyka; to należy pamiętać, gdy się „trzeźwą" postawę nowo-żytnej filozofii przeciwstawia średniowiecznej, teocentrycznej metafizyce. Nie scholastycy, lecz tylko mottekalemini arabscy doszli przed Melabranche'em do podobnie skrajnych wyników. Podstawowym, paradoksalnym jego twierdzeniem była bierność wszystkich substancji stworzonych; okazjonalizm, który był przewodnią myślą Geulincxa, był tylko jednym ze składników systemu Malebranche'a. Spekulacje metafizyczne stanowiły wszakże zaledwie część dociekań Malebranche'a, który na polu teorii poznania doszedł do poglądów ważnych niezależnie od jego metafizycznego systemu. Był wybitnym psychologiem, ale wrogiem psychologizmu. Był też zdecydowanym empirykiem, ale wrogiem empiryzmu.