Государственное образовательное учреждение высшего 10 page

Date: 2015-10-07; view: 367.

OPOZYCJA wystąpiła wkrótce po ukazaniu się głównego dzieła Malebranche'a; wystąpili z nią zarówno kartezjanie i konserwatywni teologowie, jak i empiryści. Najważ-niejsi z przeciwników byli:

1. Antoine Arnauld, jansenista, który wystąpił w 1685 r. w imię tych samych doktryn, na których opierał się Malebranche, to jest augustynizmu i kartęzjanizmu; ale on doktryny te pojmował w sposób bardziej tradycyjny niż Malebranche, który z założeń Augustyna i Kartezjusza wyciągał własne wnioski. Choć przeciwnicy byli właściwie sobie bliscy i różnili się w szczegółach, polemika między nimi była długa i uparta. Dzielące ich różnice miały źródło w mistycznych czynnikach filozofii Malebranche'a i objawiły się zwłaszcza w teorii idei. Wynikiem ataków Arnaulda było potępienie pism Malebranche'a przez Kongregację Indeksu.

2. Jezuici zwalczali Malebranche'a w imię konserwatywnej teologii, potępiając go zwłaszcza jako wyraziciela idealizmu. Najostrzejsze ich wystąpienie miało miejsce w „Journal de Trevoux" w 1713 r. Malebranche miał jednakże między nimi pojedynczych obrońców. Zresztą, oddawał on konserwatywnej teologii pięknym za nadobne, był myślicie-lem religijnym, ale zupełnie nie scholastycznym. Idee, jakimi posługiwała się zależna od Arystotelesa scholastyka - akty, potencje, władze, formy, utajone jakości - miał za idee zupełnie niejasne. Uważał scholastykę za doktrynę zupełnie nienaukową, a ponadto za pogańską w swej osnowie.

3. Locke oponował ze stanowiska empiryzmu w specjalnej rozprawie Ań Examination of Malebranche's Opinion of Seeing Ali Things in God, napisanej w 1695 r., ale wydanej dopiero pośmiertnie w 1706.

Doktryna Malebranche'a za życia jego zwalczana była przeważnie w imię religii. W XVIII w. sytuacja odwróciła się: teraz pociągnęła ona umysły usposobione religijnie i stała się wyrazem chrześcijańskiej filozofii, zwalczana zaś była w imię panującego wówczas empiryzmu i materiakzmu.

DZIAŁANIE. Mimo opozycję pewnych kół, Recherche de la verite osiągnęła od razu niezwykłe powodzenie: przez lata 1675-1678 miała sześć wydań, nie licząc przekładu łacińskiego. Malebranche był po Kartezjuszu „drugim odnowicielem filozofii francuskiej", którego oryginalna nauka poruszyła i pociągnęła umysły. Wpływ jego, tak samo jak Kartez-jusza, sięgał poza sfery naukowe, aż do kół światowców, którzy dawniej nie myśleli zajmo-wać się filozofią. Miał zwolenników wśród uczonych członków Akademii, jak Carre i mar-grabia de 1'Hópital; miał ich też w różnych zgromadzeniach zakonnych, zwłaszcza wśród oratorianów, benedyktynów, nawet wśród jezuitów (o. Andre). Istniało jeszcze za życia jego zrzeszenie malebranchistów, o charakterze niemal gminy religijnej.

Poza Francją i Włochami, gdzie Malebranche miał licznych zwolenników, w innych krajach pojedynczy tylko myśliciele szli jego torem, ale za to najwybitniejsi. W Anglii Berkeley i Collier wytworzyli systemy pokrewne. Korzystał zeń i Hume, ale przejął tylko doktrynę przyczynowości, nie solidaryzując się z doktryną metafizyczną. Leibniz zaś, który przebywając w Paryżu był świadkiem ruchu umysłowego wywołanego przez Male-branche, zbliżył się doń, przeciwnie, raczej w rzeczach metafizyki. I u Jana Jakuba Rousseau wracają pewne idee Malebranche'a.

Doktryna Malebranche'a miała dwa bardzo różne czynniki: mistyczno-metafizyczny i trzeźwy epistemologiczny. Pierwszy oddziałał wcześniej, później drugi wziął górę. W XIX i XX wieku już tylko ten drugi pozostał żywotny i wywołał oddźwięk (w logice Bolzana i w szkole fenomenologów).

HOBBES

Inny system XVII wieku, który zagadnieniom tego stulecia dawał naturalistyczne roz-wiązanie, był dziełem Hobbesa.

ŻYCIE. Thomas Hobbes (1588-1679) pochodził z angielskiej pastorskiej rodziny; studiował w Oksfordzie, gdzie za jego czasów uczono jeszcze scholastycznej filozofii. Wyrósł wszakże na przeciwnika religii i scholastyki. W młodym jeszcze wieku postanowił zostać pisarzem politycznym, później dopiero dla politycznych poglądów poszukał filo-zoficznych podstaw. Brał czynny udział w polityce: stał po stronie rojalistów. Znaczną część życia - razem około 20 lat - spędził w Paryżu; tam poznał się z nowymi prądami naukowymi kontynentu, które wpłynęły na ukształtowanie się jego poglądów. Zmarł w bardzo późnym wieku, do końca pracując, ale raczej literacko niż filozoficznie (m. in, mając 87 lat wykończył i ogłosił rymowany przekład całego Homera).

DZIEŁA. System swój opracował względnie późno, głównie podczas emigracji paryskiej w latach 1640- 1651 i po powrocie do Londynu. Wyłożył go po łacinie pt. Elementa philosophiae w 3 częściach: I. De corpore, 1655, II. De homine, 1658, III. De cive (wydana naj-wcześniej, 1642 i 1647). Ostatnią część, zawierającą filozofię prawa i państwa, rozwinął w angielskim dziele pt. Leviathan, 1651.

POPRZEDNICY. Filozofia Hobbesa miała cele polityczne, postawę naturalistyczną. Postawa ta odpowiadała usposobieniu Hobbesa, ale była jeszcze potęgowana przez wpływ naturalistycznych prądów, wznowionych naówczas po tysiącu lat przerwy. Hobbes wbrew pozorom miał mało związków z filozoficznymi prądami Anglii, był niezależny od Fr. Bacona, z którym żył w bliskich osobistych stosunkach, ale którego jako myśliciela nie cenił. Znaczną część życia spędził we Francji i we Włoszech; tam ten angielski myśliciel poznał nowe idee i poszedł z dwoma prądami umysłowymi kontynentu, racjonalistycznym i naturalistycznym.

1. Racjonalistyczną teorię poznania i przyrody, zainicjowaną przez Kartezjusza i poniekąd przez Galileusza, Hobbes poznał między 1634 a 1636 r.; Galileusza znał osobiście, z Kartezjuszem korespondował. Zresztą jeszcze przed poznaniem ich poglądów, pod wpływem studiów nad Euklidesem, powziął myśl racjonalnego, podobnego do geometrii systemu filozofii.

2. Podczas gdy racjonalizm łączył Hobbesa z Kartezjuszem, dzielił go odeń naturalizm. Tu przyłączył się do prądu zainicjowanego w dobie Odrodzenia przez Telesia i innych, a usiłującego wznowić starożytny naturalizm stoików i epikurejczyków. Tego naturalistycznego prądu stał się niebawem czołowym przedstawicielem. Szczególniej zaś charakte-rystyczne dla Hobbesa było połączenie tych dwóch szeregów rozwojowych, racjonalistycznego i naturalistycznego.

Najsamodzielniejszy był w filozofii politycznej. Zamierzenia jego w tej dziedzinie miały wprawdzie poprzedników w epoce Odrodzenia, jak Machiavelli i Grocjusz, Bodin i Althu-sius; ale z nich jedni, jak Machiavelli, byli historykami, inni, jak Grocjusz, prawnikami, Hobbes zaś był filozofem. Poglądy, które tamci wyprowadzali z doświadczeń historycznych lub z rozważań prawniczych, on usiłował uzasadnić ogólną koncepcją filozoficzną.

POGLĄDY. 1. MATERIALISTYCZNA METAFIZYKA. Ogólna filozoficzna koncepcja Hobbesa była materialistyczna. Przyjmował, że nie istnieje nic poza ciałami: niematerialne substancje, które od wieków stanowiły osnowę poglądu na świat, miał za fikcję. To przeko-nanie pozwalało mu usunąć trudności, z jakimi walczyła filozofia XVII w.: Kartezjańskie zagadnienie stosunku duszy i ciała rozwiązywało się, a raczej upadało, gdy zostało zaprze-czone istnienie czego bądź poza ciałem.

Ten nowożytny materializm był odmienny już i ostrożniejszy od starożytnego: dla sta-rożytnych świadomość była własnością niektórych oddzielnych atomów, dla Hobbesa zaś funkcją ciała organicznego, wziętego w całości. Poza tym materializm Hobbesa połączył się z mechanistyczną koncepcją filozofów XVII w. Zaczynając od Kartezjusza i Galileusza, mechanistycznie pojmowali oni przemiany ciał; dla Hobbesa zaś, który nie uznawał żadnych przedmiotów poza ciałami, mechanicyzm stał się powszechną teorią bytu.

Teoria ta była atakowana w dwóch punktach: że przebiegi cielesne są wyłącznie ruchami i że przebiegi psychiczne są ruchami. Pierwszy atak Hobbes odpierał, jak

Galileusz i Kartezjusz, usiłując wykazać, że jakości zmysłowe, które przemawiają przeciw jego tezie, nie są własnościami rzeczy, gdyż są subiektywne; główne zaś jego argumenty za subiektywnością jakości były dwa: a) postrzegamy bez bodźca zewnętrznego (w snach, wizjach) tak samo, jak gdy bodziec działa; b) różne bodźce wywołują te same jakości, np. uderzenie w nervus opticus wywołuje takie samo wrażenie, jak światło. - Po-gląd zaś, że przebiegi psychiczne są natury mechanicznej, Hobbes popierał takimi argu-mentami: a) ruch może wywołać tylko ruch i tylko przez ruch może być wywołany; stany zaś świadomości są wywołane przez ruchy i wywołują ruchy; b) istnieje podobieństwo mię-dzy zjawiskami: ruchu i świadomości, mianowicie między ruchem a impulsem woli.

2. RACJONALISTYCZNA METODOLOGIA. Hobbes, nieodrodny syn XVII wieku, następca Kartezjusza, dążył do stworzenia racjonalnego systemu filozofii. System ten przybrał wszakże u Hobbesa odrębną postać przez to, że został oparty na przesłankach materialis-tycznych. Przedmioty idealne nie istniały dla Hobbesa zupełnie, psychiczne były natury cielesnej, a cielesne były mechanizmami: takie założenia niezmiernie ułatwiały jednolity system. Hobbes który był świadkiem powstania mechaniki i przejęty był kultem dla niej, wyobraził sobie, że jego system mechanistycznej filozofii będzie tak samo ścisły, jak nauka mechaniczna. Mniemał, że urzeczywistni aspiracje swego wieku do doskonałego poznania. Wszystkie zjawiska miały być ujęte tak ściśle, jak zjawiska ruchu, bo wszystkie zostały sprowadzone do ruchu.

I sam proces poznania był dla Hobbesa, jak każdy proces, natury mechanicznej: przez zetknięcie przedmiotu z narządem zmysłowym ruch z przedmiotu przenosi się na narząd, potem na nerwy, wreszcie do wnętrza mózgu. Proces ten musi zatem przejść przez zmysły; innej dcogi nie ma dla mechanicznie pojętego procesu poznania. Konsekwencja kazała tedy Hobbesowi z metodologicznym racjonalizmem połączyć sensualizm psychologiczny.

Hobbes miał wszakże świadomość, że mechanistyczna koncepcja jest jedynie hipotezą. Całe poznanie jest tylko wnioskiem ze zjawisk o hipotetycznych przyczynach. Można by wnioskować inaczej i wytworzyć odmienną teorię, ale mechanistyczna teoria zdaje sprawę ze zjawisk i przeto spełnia swe zadanie. Takim pojmowaniem własnej teorii jako hipotezy Hobbes przygotował grunt dla pozytywizmu następnych stuleci.

3. NATURALISTYCZNA ETYKA i POLITYKA. Na takim (na wpół oryginalnym) metafizycz-nym i epistemologicznym podłożu wznosiła się philosophia civilis, najoryginalniejsza część systemu Hobbesa. Traktował ją naturalistycznie, jako ciąg dalszy filozofii naturalnej, wychodząc z założenia, że człowiekiem rządzą te same prawa mechaniczne, które rządzą przyrodą. Usiłował uchwycić mechanizm psychiczny jednostki i wyprowadzić zeń cały złożony ustrój życia. Występował przeciw tradycyjnej od Arystotelesa tezie, że człowiek z natury jest istotą społeczną. Przeciwnie, z natury i instynktu każdy zajmuje się wyłącznie własnymi sprawami; każdy kocha jedynie siebie, każdy jest egoistą; jedynym celem jest zachowanie samego siebie, jedynym dobrem własne dobro. Każda rzecz jest dobra, jeśli służy celom jednostki, a jednocześnie może być zła dla innej jednostki, z której interesami jest w niezgodzie. Innej miary dobra i zła natura nie zna. Więc też każdy z natury rzeczy usiłuje wszystko, czego domaga się jego egoizm, osiągnąć dla siebie i jeśli trzeba, wywal-czyć. Nie ma praw ani obowiązków, które by go ograniczały; ile wywalczy, zależy tylko od jego sił. Stąd status naturalis człowieka: walka wszystkich przeciw wszystkim. Homo homini lupus.

Jednakże walka przynosi szkody - i dla uniknięcia ich ludzie opuścili stan natury. Aby uzyskać pokój, zaczęli żyć, jak gdyby byli skrępowani umową; każdy ustąpił część swych pretensji na rzecz społeczności, aby w zamian od niej otrzymać obronę. Tak powstało państwo: nie z natury i z instynktu, lecz z obawy i rozsądku. Dopiero zaś z państwem powstało prawo i obowiązki, a wraz z prawem obiektywna miara dobra i zła.

Hobbes nie tylko tłumaczył mechanistycznie powstanie państwa, ale również mecha-nicznie chciał je normować. Ideałem jego był dobrze funkcjonujący mechanizm; warunek zaś dobrego funkcjonowania widział w działaniu najwyższej siły, sprzęgającej poszczególne części mechanizmu. W zastosowaniu do państwa znaczy to: monarcha jest warunkiem prawidłowego funkcjonowania państwa. Dlatego lud ustępuje monarsze swych praw. Odtąd należy się, aby każdy czynił, co władca rozkazuje; przeto normy życia zależą od jego woli i rozkazu. Nie pierwszy to raz dobro i zło zostało uzależnione od woli: ale u dawniej-szych zwolenników tego kierunku, jak Duns lub Ockham, była to wola Boża. W tym naturalistycznym systemie monarcha zajął miejsce Boga.

W ten sposób przez filozofię mechanistyczną Hobbes uzasadniał samowładczy ustrój monarchiczny. Wzniósł system filozofii, by spełnić zapowiedź daną towarzyszom poli-tycznym; że uzasadni racjonalnie i dedukcyjnie politykę rojalistyczną.

ZNACZENIE. Materialistyczna metafizyka, złączona z racjonalistyczną metodą i monarchistyczną polityką, wydała system Hobbesa. Był to system naturalistyczny, wyłączający czynniki idealne, duchowe, wolne; był deterministyczny w teorii przyrody, sensualistyczny w teorii poznania, egoistyczny w teorii działania. Szczególne było w tym systemie, iż był wyprowadzony dedukcyjnie: wypowiadał się w tym duch XVII w.

Pokrewne, naturalistyczne doktryny miały wielu zwolenników w epoce poprzedzającej Hobbesa i w następującej po nim, w Odrodzeniu i w Oświeceniu. Hobbes był jakby łączni-kiem między tymi epokami, natomiast we własnej epoce był odosobniony. Jego teorie były wprost prowokacją dla idealistów XVII w. Jeśli miał zwolenników za życia, była to „bez-imienna masa"; z wybitnych myślicieli tylko Spinoza korzystał zeń, a Gassendi oceniał go z sympatią. Przeciwników zaś miał wielu: w opozycji doń była przede wszystkim szkoła platońska w Cambridge, a także Locke, Shaftesbury i tylu innych.

W XVIII w. stosunek doń uległ zmianie: minęło wtedy działanie Kartezjusza i Malebranche'a i przyszedł czas Hobbesa. Diderot pisał wówczas: „Jakże Locke wydaje mi się nieścisły, a La Bruyere i La Rochefoucauld biedni i mali w porównaniu z tym Tomaszem Hobbesem; książki jego można czytać i komentować całe życie". Ale i wówczas powodzenie jego nie było powszechne ani pozbawione zastrzeżeń: tych, których pociągała jego naturalistyczna teoria, odstręczała za to dedukcyjna metoda. Najwięcej wsławił się i oddziałał swą filozofią społeczną, najoryginalniejszą częścią swego systemu.

Odebrał dobru, obowiązkowi, prawu charakter niezmienny i absolutny, wyższy ponad człowieka i społeczeństwo; dopatrzył się ich źródła w woli ludzi, niestałej i zmiennej. Był inicjatorem „socjologizmu" etycznego, tej najbardziej nowożytnej postaci relatywizmu, uzależniającej oceny i normy od potrzeb i decyzji, nie jednostek wprawdzie, ale społeczeństw. Od Hobbesa socjologizm powracał już stale, ostatnio w XX wieku w teorii Durkheima.

W 1929 r. obchodzono 250 rocznicę jego śmierci zjazdem naukowym w Oksfordzie, w następnym zaś roku powstała międzynarodowa Societas Hobbesiana.

SPINOZA

Między systemami filozoficznymi XVII w. system Spinozy miał charakter monistyczny: przezwyciężał przeciwstawienie ducha i materii, choć nie sprowadzał ducha do materii ani materii do ducha.

ŻYCIE. Benedykt (lub Baruch) Spinoza (lub Despinoza, d'Espinoza, De Spinoza żył od 1632 do 1677; pochodził z rodziny żydowskiej osiadłej w Niderlandach i w kraju tym całe swe życie spędził. Nauki pobierał w szkole żydowskiej, gdzie już się zetknął z filozofią, mianowicie z doktrynami średniowiecznych Żydów, m. in. Majmonidesa i kabalistów. Dopiero po 1654 r. poznał łacinę i język grecki; wówczas zaczął studiować dzieła scholastyki chrześcijańskiej oraz rozkwitające wtedy nauki przyrodnicze; szczególny wpływ wywarł nań Kartezjusz. Za nieprawowierne poglądy został odtrącony przez współ-wyznawców, a od 1656 r. wyłączony z gminy i wyklęty. Odtąd żył w odosobnieniu, obcując z małym tylko gronem przyjaciół, całkowicie oddany nauce. Poza studiami teoretycznymi zajmował się szlifierstwem. Mieszkał najpierw w Amsterdamie, potem w Hadze. Powołanie na katedrę do Uniwersytetu Heidelberskiego (1673) odrzucił, nie chcąc niczym krępować swej niezależności. Umarł w młodym wieku. Liczne świadectwa przedstawiają go jako prawdziwego mędrca, opanowanego, pogodnego i łagodnego, bezinteresownie poświęcają-cego swe życie wiedzy.

PISMA. Jedynie dwie prace Spinozy ukazały się za jego życia: Renati des Cartes Principiorum philosophiae pars I et II, morę geometrico demonstratae, 1663, i Tractatus theologico-politicus, 1670. Pierwsza referowała poglądy obce, druga dotyczyła spraw pozafilozoficznych. Filozoficzne jego pisma ogłoszone zostały dopiero pośmiertnie i anonimowo, pt. B. d. S. Opera Posthuma, 1677. W wydaniu tym zawarte były: Ethica ordim geometrico demonstrata, Tractatus de intellectus emendatione (wczesny, pisany zapewne przed 1662 r.) i Tractatus politicus (pisany przed samą śmiercią, nie ukończony). W blisko dwa wieki później, w 1852 r., odnaleziono w holenderskim przekładzie jeszcze jedną rozprawę Spinozy, Krótki traktat, czyli Tractatus de Deo et homine eiusc/ue felicitate (pisany zapewne między 1658 a 1660). Najważniejszym dziełem jest Etyka, zawierająca nie tylko filozofię moralną, ale cały system Spinozy; w zasadniczej koncepcji wytworzona w latach 1652- 1665, była opracowywana i ulepszana aż do śmierci autora. Traktat o poprawie umysłu stanowi epistemologiczne przygotowanie do systemu Spinozy.

POPRZEDNICY. System Spinozy miał dwa główne źródła: z jednej strony odwieczną panteistyczną metafizykę (którą Spinoza znał nie z pism jej twórców i klasyków, jak Plotyn, Eriugena lub Bruno, lecz późnych, przeważnie żydowskich jej przedstawicieli), z drugiej zaś - Kartezjańską teorię poznania i mechanistyczne poglądy nowożytnego przyrodo-znawstwa. Do nowych idei, które oddziałały na Spinozę, należały poglądy Hobbesa; one to nadały filozofii Spinozy naturalistyczny odcień. Panteistyczną metafizyka była wszak-że osią poglądów Spinozy, wobec niej idee naukowe XVII wieku zajęły miejsce służebne.

Filozofia Spinozy była jednym z nawrotów średniowiecza w XVII w.: po kartezjanach, którzy odnowili augustynizm, Spinoza odnowił heterodoksalny panteizm. Kartezjanie

połączyli naukę nowożytną z tradycją średniowiecznej teologii chrześcijańskiej, Spinoza połączył ją z tradycją teologii żydowskiej.

Poglądy Spinozy miały ponadto jeszcze trzecie źródło. Spinoza zabierał głos nie tylko w sprawach ściśle filozoficznych, ale także i politycznych, był rzecznikiem wolności i tole-rancji. Otóż w tej działalności miał pobudkę i wzór w prądach wolnościowych panujących w XVII wieku w Niderlandach. Środowisko holenderskie wespół ze środowiskiem żydow-skim i z ogólnoeuropejskimi ideami XVII w. wydało złożoną doktrynę Spinozy.

ROZWÓJ. Od początku swej pracy filozoficznej zajmował Spinoza tę samą zasadniczą postawę, ale stopniowo zmniejszał się w jego filozofii udział czynników mistycznych i wzmagał naturalistycznych, wpływ Hobbesa brał górę nad wpływami scholastyków, panteistów i kartezjan.

POGLĄDY. Spinoza pojmował poznanie podobnie jak Kartezjusz: racjonalistycznie. Miarą prawdy i dla niego była jasność i wyraźność, a rozum, poznający w sposób jasny i wyraźny, był dlań jedynym źródłem prawdy.

Do racjonalistycznej teorii poznania dostosował racjonalistyczną metodologię. Wyzna-wał ideę „powszechnej nauki", przejętą od Kartezjusza, i w Etyce dał naukę o świecie, Bogu, poznaniu i działaniu, opartą na wspólnych założeniach i tworzącą jeden naukowy system. Przejął również typową dla racjonalistów myśl, że matematyka jest wzorem nauki. Swą powszechną naukę wyłożył sposobem geometrii (morę geometrico) ; przyjąwszy pewne definicje i aksjomaty, na podstawie ich dowodził dalszych twierdzeń. Tak matematy-cznej postaci filozofia nie miała ani przed Spinoza, ani po nim. Filozofia Spinozy wyrosła na podłożu na wskroś osobistym i uczuciowym, ale usiłował i potrafił dać jej postać abstrak-cyjną, racjonalną i zupełnie bezosobistą.

1. PANTEIZM. Matematyczna była jednak tylko forma systemu Spinozy, treść jego zaś była metafizyczna. Dzieło Morę geometrico było wykładem monistycznej nauki o jed-ności wszechrzeczy. W filozofii Kartezjusza potępiał jej dualizm: dualizm Boga i świata, myśli i rozciągłości, duszy i ciała, wolności i mechanizmu. Próbował zaś przezwyciężyć dualizm wychodząc z własnych założeń Kartezjusza; z jego definicji substancji (substancja jest tym, co istnieje samo przez się i co może być samo przez się pojęte) wnosił, że substancja jest tylko jedna, a jest nią Bóg. Bo aby coś istniało samo przez się, nie może być niczym ograniczone; musi być nieskończone, a nieskończona substancja - to Bóg. Substancja nie może być stworzona, gdyż wtedy miałaby przyczynę i istniałaby przez przyczynę, a nie sama przez się. Poza Bogiem nie może więc być substancji. Bóg, czyli substancja: to dwie nazwy tej samej rzeczy.

Stąd wynika, że wszechświat nie może istnieć poza Bogiem, lecz tyłków Bogu. Zarówno świat rzeczy, jak i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami tego, co samoistne, tj. Boga. Nie są poza Bogiem, a przeto Bóg nie jest poza nimi. Bóg, czyli przyroda: to dwie nazwy jednej rzeczy. Przez ten panteizm miał zostać przezwyciężony dualizm Boga i świata.

2. DETERMINIZM. Własności świata wywodzą się z natury Boga, wywodzą się zeń wedle praw logicznych. I świat podlega tym samym prawom logicznym, którym podlegają idee abstrakcyjne. Przez taką koncepcję miał zostać przezwyciężony dualizm świata idealnego i realnego.

Cokolwiek zatem dzieje się, jest konieczne, bo poddane wiecznym prawom. Nie ma więc

w świecie przypadku ani wolności. Cała przyroda jest mechanizmem; a człowiek, jego czyny i dzieła, społeczeństwo, państwo, cała kultura - to wszystko jest też koniecznym wytworem mechanicznie rozwijającej się przyrody. Nie był to oryginalny pomysł Spinozy, ale z całej jego filozofii robił wrażenie najsilniejsze i oddziałał najszerzej. I sam Spinoza kładł nań nacisk: nie było dlań gorszego przesądu i złudzenia niż mniemanie, że przyroda ma ustrój celowy, że rządzą nią czynniki nadprzyrodzone. Uznawał powszechny determinizm, przez który miał zostać przezwyciężony dualizm wolności i mecha-nizmu.

3. MATERIA i DUCH. Wszechświat ma wszakże, jak Kartezjusz wykazywał, dwie dziedzi-ny: materii i myśli. Rozróżnienia tego Spinoza nie mógł pominąć, ale doprowadził je do jedności w ten sposób, że potraktował jako dwa przymioty (attributa) jednej substancji. Bóg, który z natury jest nieskończony, posiada nieskończenie wiele przymiotów, z których dwa - myśl i rozciągłość - są dostępne umysłowi ludzkiemu. Bóg jest tedy substancją myślącą i zarazem rozciągłą. Odpowiednio do tych dwóch przymiotów Boga istnieją dwa światy: duchowy i materialny; każdy objaw (modus) substancji należy do jednego lub drugiego jej przymiotu. Odrębność dwóch światów w systemie Spinozy została zachowana, ale przez uzależnienie obu od czegoś trzeciego miał zostać przezwyciężony dualizm materii i świadomości.