Государственное образовательное учреждение высшего 17 page

Date: 2015-10-07; view: 359.

5. KRYTYKA POJĘCIA SUBSTANCJI. W swym obszerniejszym dziele Hume poddał krytyce inną jeszcze zasadę rozumowania empirycznego: zasadę substancji. Funkcja jej jest analo-giczna do tej, jaką spełnia zasada przyczynowości: i ona polega na łączeniu faktów. Jak tamta łączy fakty następujące po sobie, tak ta - fakty współczesne. Wrażenia dostarczane przez różne zmysły odnosimy do jednej substancji i choć wrażenia zmieniają się, mniemamy, że substancja jest wciąż ta sama; np. pewną barwę i pewien zapach traktujemy jako własności tej samej substancji, tego samego kwiatu, a chociaż zmienił barwę i stracił zapach, pojmujemy go wciąż jako ten sam-kwiat. A tak samo przyjmujemy istnienie jaźni, trwałej substancji duchowej, choć znamy jedynie zmienne jej przeżycia.

Czyniąc tak, wykraczamy poza fakty, tak samo jak wykraczamy we wnioskach przyczynowych. Krytyka Hume'a pogłębiła krytykę pojęcia substancji, dokonaną już dawniej przez Locke'a i Berkeleya, oraz rozszerzała ją na substancję duchową. Była ona analogiczna do jego krytyki przyczynowości: wyjaśniała, że przyjmując istnienie substancji wykraczamy poza fakty, a czynimy to za pomocą wniosku, który nie jest uzasadniony ani a priori, ani a posteriori, tj. ani przez analizę pojęć, ani przez stwierdzone fakty. Działa tu nie rozum i nie doświadczenie, lecz czynniki innego rodzaju: wyobraźnia i instynkt. Podstawa wniosku jest subiektywna, ta sama, co we wnioskach przyczynowych: przyzwyczajenie. Jest subiektywna, ale nie - dowolna: wnioski te bowiem są dokonywane z naturalnej skłonności umysłu, posiadają konieczność psychologiczną.

Locke przyjmował, że poza wrażeniami, jakich doznajemy, istnieją jeszcze zewnętrzne substancje: są one przyczynami wrażeń. Ze swego empirystycznego stanowiska nie miał do tego podstaw, doświadcza się bowiem tylko wrażeń, a nie ich przyczyn. Ale było to zgodne z naturalnym, potocznym poglądem, do którego Locke się najchętniej stosował. Hume zaś, który się z potocznym poglądem nie liczył i paradoksów nie lękał, zerwał z tym: nie ma podstaw do przyjmowania, że wrażenia mają przyczyny w zewnętrznych substancjach. Są wrażenia i - koniec.

W krytyce substancji Hume poszedł też dalej niż Berkeley: ten usunął pojęcie substancji tylko z fizyki, on zaś również z psychologii. Doszedł do wniosku, że jak nie ma podstawy do przyjmowania substancji materialnych, tak też nie ma do przyjmowania duchowych. Wydaje się nam, że jaźń nasza jest substancją, że istnieje i trwa niezależnie od naszych spostrzeżeń i uczuć, ale jest to złudzenie. „Gdy wnikam dokładniej w to, co nazywam «jaźnią», to trafiam zawsze tylko na takie czy inne szczegółowe postrzeżenia i nie obserwuję nigdy nic innego jak tylko postrzeżenia". Było to wyparcie substancji z ostatniej zajmowanej przez nią pozycji. Odbierało grunt koncepcji trwałej duszy, trafiało w psychologię, teologię, w całą filozofię. Ze świata został jedynie zespół wrażeń, poza tym nic ani po stronie przed-miotów, ani podmiotów, nie została ani materia, ani dusza. Było to stanowisko bardzo radykalne, paradoksalne, trudne do utrzymania. I dopiero w półtora wieku po Humie znalazła się nieco większa ilość filozofów, którzy je sobie przyswoili.

6. WYNIKI KRYTYKI Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczyno-wych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w ro-zum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty. W szczególności

nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna.

Krytyka Hume'a godziła w rozum, natomiast zostawiała nienaruszoną inną zdolność człowieka: instynkt. Hume sądził, iż instynkt lepiej niż rozum odgaduje rzeczywistość. Wyprzedził tych późniejszych myślicieli, którzy racjonalną orientację poznania zastąpili przez biologiczną i praktyczną. Życie i działanie znajdują to, czego teoria ani znaleźć, ani nawet ex post uzasadnić nie umie.

Hume konsekwentniej od swych empirystycznych poprzedników cofnął się na stano-wisko immanentne i wyrzekł się wszelkich twierdzeń o tym, co nie jest bezpośrednio umysłowi dostępne. Nie pytał, czy rzeczy istnieją, lecz czy mamy rację przyjąć, że istnieją. Nie zaprzeczał też istnieniu związków koniecznych w świecie realnym, ale zaprzeczał, abyśmy je mogli poznać. Berkeley zaprzeczał istnieniu substancji materialnych. Hume zaś mówił tylko, iż nie może ono być przedmiotem wiedzy: stanowisko Berkeleya było meta-fizyczne, a Hume'a epistemologiczne.

Po usunięciu tego, co obaliła jego krytyka, zostały, w oczach Hume'a, dwie tylko dziedziny rzetelnej wiedzy: po pierwsze matematyka, a po wtóre wiedza czysto faktyczna. „Gdy bierzemy do ręki książki z dziedziny teologii lub metafizyki, to musimy pytać: czy zawiera badania nad wielkością i liczbą prowadzone drogą czystego rozumowania? Nie. Czy zawiera badania nad faktami i istnieniem? Nie. To należy wrzucić ją w ogień, gdyż może zawierać jedynie fikcje i złudzenia". W ten sposób Hume przez ograniczenie zakresu wiedzy usiłował osiągnąć jej pewność; przygotował stanowisko wykluczające wszelką metafizykę i ograniczające wiedzę do formalnej i czysto faktycznej, które później poczęto nazywać „pozytywizmem".

7. KRYTYKA RELIGII Hume'a miała charakter analogiczny do jego krytyki poznania. Nie kwestionował prawd religijnych, ale kwestionował ich dowodliwość. Aprobował krytykę, jakiej deiści poddali religię objawioną, ale nie oszczędził też religii filozoficznej deistów. (Tak samo było w teorii poznania: przyłączył się tam był do krytyki racjonalizmu dokonanej przez empirystów, ale obalił również teorie empirystów).

Religia filozoficzna nie mogła utrzymać się wobec wyników jego teorii poznania. Jeśli niemożliwe jest poznanie metafizyczne, to eo ipso niemożliwa jest racjonalna teoria Boga. Hume wykazał, że na wnioskach o substancji i przyczynowości nie można opierać po-znania; tymczasem zaś pierwszą tezą teologii racjonalnej jest substancjonalność Boga, a główne jej dowody oparte są na zasadzie przyczynowości. Zarówno stary dowód kosmolo-giczny, jak i nowszy, fizyko-teologiczny, upadają, jeśli zasada ta nie jest ważna dla rozu-mowania; w dowodach tych związek przyczynowy jest jeszcze specjalnie problematyczny, gdyż ma wiązać przyczynę niewspółmierną ze skutkiem: Boga ze stworzeniem. Jeśli już w empirycznym rozumowaniu Hume wykrył czynnik wiary, to tym bardziej musiał go

znaleźć w religii. Nie zaprzeczając prawdziwości religii, wykazywał tylko, że jest rzeczą wiary, a nie wiedzy. Szczególniej więc krytyka jego musiała zwracać się przeciw filozo-ficznej religii Oświecenia, mającej pretensję do tego, by być nauką. Był to powrót do kon-cepcji dawniejszej, a cios dla Oświecenia.

Hume nie ograniczył się wszakże w religii do krytyki. Postępował tu tak samo jak w teorii poznania, gdzie wykazawszy bezzasadność pewnych wniosków usiłował je za to wytłumaczyć psychologicznie. Zastosował też psychologiczne wyjaśnienie do religii, a asocjacyjną metodą odtworzył jej pochodzenie. Kierowało nim przekonanie, iż religia nie jest rzeczą przypadku, nie jest, jak to przedstawiali powierzchowni bojownicy Oświe-cenia, wymysłem kapłanów i władców dla utrzymania władzy nad tłumem, lecz jest ko-niecznym wytworem ludzkiej psychiki. Hume zainaugurował psychologiczne i historyczne jej badanie.

8. FILOZOFIA MORALNA. Umysł nasz przeżywa nie tylko wrażenia i idee, ale także na-miętności, uczucia i akty woli; jak tamte są przedmiotem filozofii poznania, tak te znów filozofii moralnej. Do tej dziedziny badań Hume przykładał nawet szczególną wagę. Główne jego dzieło, obejmujące całokształt jego poglądów, zaznaczało w tytule, iż celem jego jest „wprowadzenie eksperymentalnej metody do przedmiotów moralnych". I tą me-todą „eksperymentalną" (ściślej mówiąc: metodą psychologii asocjacyjnej) osiągnął nowe wyniki w filozofii moralnej.

Wynikiem jego było najpierw, że nie same przedstawienia - jak przeważnie mniemali intelektualiści Oświecenia - ale uczuciowe czynniki doprowadzają do decyzji woli. Uczu-cie jest podstawowym faktem filozofii moralnej. Ale uczucia moralne nie są proste i pierwotne, jak przypuszczali poprzednicy Hume'a. np. Hutcheson, lecz są wyni-kiem kojarzenia. Jakież tedy uczucie jest pierwotne? Nie egoistyczne; zachowanie się ludzi przemawia stanowczo przeciw temu. Przeciwnie, pierwotne jest uczucie sympatii.

Sympatia nie jest wyrozumowaną zasadą moralną, lecz naturalnym, biologicznym zjawiskiem solidarnego reagowania. Jest postawą pierwotną, podczas gdy zajmowanie się sobą jest zjawiskiem wtórnym; nawet własne czyny oceniamy moralnie ze stanowiska sym-patii dla innych. Hume zerwał z egocentryczną orientacją etyki, która długo panowała w oświeconej Anglii, i zastąpił ją orientacją społeczną.

Nie uznawał naturalnego prawa i moralności dla tych samych powodów, dla których nie uznawał religii naturalnej. Ale z drugiej strony był też przeciwnikiem pojmowania prawa jako czystej konwencji. Podobnie jak religia, tak samo i prawo nie mogło być wy-tworzone sztucznie i dowolnie. Powstało jako naturalny wytwór rozwoju historycz-nego. Pierwotnym faktem było społeczeństwo, z którego drogą stopniowego rozwoju powstało prawo i państwo. Wobec takiego pojmowania filozofia moralna, a także filo-zofia prawa i państwa miały u Hume'a charakter społeczny i historyczny.

ZNACZENIE. Hume mniej od innych wielkich filozofów kładł nacisk na tworzenie systemu i poglądu na świat, natomiast wybitne zasługi położył przy formułowaniu i rozwiązywaniu specjalnych zagadnień filozoficznych. Najważniejsze z nich były następujące:

l. Doświadczenie, które dla dotychczasowych empirystów było dogmatem, uczynił za-gadnieniem teorii poznania. Z analizą zaś doświadczenia związana była u Hume'a:

2. Klasyczna krytyka pojęcia przyczynowości i siły, a także krytyka pojęcia substancji, rozciągnięta również i na substancję duchową.

3. W teorii poznania - wprowadzenie biologicznego punktu widzenia.

4. W psychologii - sformułowanie praw kojarzenia i próba wyjaśnienia asocjacyj-nego nauki, moralności i religii.

5. W teorii religii - krytyka racjonalizmu i wprowadzenie do badań punktu widzenia psychologicznego i historycznego.

6. W filozofii moralnej - krytyka teorii intelektualistycznych i egoistycznych i wpro-wadzenie orientacji emocjonalnej i społecznej.

Hume wyrósł z filozofii Oświecenia, ale wynikami swych badań przyczynił się niemało do przezwyciężenia tej filozofii.

OD LOCKE'A DO HUME'A. W dziejach filozofii XVIII w. ten krótki, wczesny okres był najważniejszy. W nim dokonało się w teorii poznania przejście od empiryzmu Locke'a do sensualizmu Berkeleya i pozytywizmu Hume'a. Metafizyka była na dru-gim planie, ale i w niej nastąpił rozwój: od dualizmu ducha i ciała, na którym Locke jeszcze budował, Berkeley przeszedł do spirytualizmu, a u Hume'a zarysowała się kon-cepcja podważająca samo przeciwstawienie ducha i ciała. Jednocześnie nastąpiła ewolucja w etyce: od racjonalizmu, który w niej panował jeszcze u Locke'a, do emocjonalizmu Shaftesbury'ego, a potem do utylitaryzmu.

Od połowy stulecia tempo rozwoju zwolniło się i kierunek jego się zmienił: wprawdzie nowe doktryny szerzyły się, zwłaszcza dzięki encyklopedystom, ale jednocześnie powsta-wała już reakcja przeciw nim - najpierw u Rousseau, potem u Szkotów, wreszcie u Kanta.

ZWOLENNICY I PRZECIWNICY. 1. Do bezpośrednich zwolenników Hume'a należał przede wszystkim Adam Smith (1723-1790), słynny ekonomista, profesor filo-zofii moralnej w Glasgow, później urzędnik celny w Edynburgu. W etycznym swym dziele (The Theory of Moral Sentiment, 1759) rozwinął szerzej teorię moralności Hume'a, zwłaszcza zasadę sympatii; w dziele zaś ekonomicznym (Inąuiry into the Naturę and Causes of the Wealth of Nations, 1776) zastosował punkt widzenia Hume'a do zagadnień gospodarczych i stworzył tzw. klasyczną szkołę ekonomii.

2. Hume był ostatnim twórczym umysłem wśród angielskich empirystów XVIII w. Na nim rozwój empiryzmu urwał się w Anglii, natomiast miał jeszcze ciąg dalszy we Francji; poglądy Hume'a na naukę rozwinęła jeszcze za jego życia grupa Francuzów z d'Alembertem na czele. W XIX wieku zaś tym samym torem poszli „pozytywiści". Kongenialni byli mu dopiero późni pozytywiści z końca stulecia, zwłaszcza Mach.

3. W związku z filozofią Hume'a była nauka Kanta, który, jak sam przyznawał, wiele zawdzięczał swemu angielskiemu poprzednikowi. Podczas gdy pozytywiści pozostali wierni poglądom Hume'a, Kant podjął tylko jego zagadnienia, ale dał im nowe rozwią-zanie; przede wszystkim znalazł sposób uzasadnienia sądów przyczynowych i innych sądów koniecznych.

Toteż Kant w pewnym sensie należał do następców Hume'a, w innym zaś do opo-zycji. Przeciw empiryzmowi i sceptycyzmowi Hume'a Kant wystąpił ze stanowiska kryty-cyzmu; ze stanowiska zaś dogmatyzmu wystąpiła przeciw niemu szkoła szkocka, broniąca oczywistości i pewności zasad poznania.

SHAFTESBURY

Obok filozofii poznania wiek XVIII uprawiał również filozofię moralną. Opracowywał ją wielokrotnie w duchu empiryzmu, ale stanowisko, od którego rozpoczął, nie było ściśle empirystyczne; było intuitywizmem, traktującym moralność na wzór piękna. Stanowisko to znalazło swój wyraz w Anglii w samym początku stulecia. Twórcą jego był Shaftesbury. Od niego rozpoczął się świetny rozwój filozofii moralnej, a także i estetyki.

ŻYCIE. Anthony Ashler Cooper, earl of Shaftesbury (1671-1713) wyrósł w magnac-kim a światłym domu dziada, słynnego męża stanu Anglii. Wychowywał się pod kierun-kiem Locke'a, który długo przebywał w domu Shaftesburych. W wieloletnich podróżach - po Holandii, Włoszech, Francji, Niemczech - uzupełniał swe wykształcenie. Odkąd dorósł, dzielił swe zajęcia między pracę literacką a polityczną. Od 1695 r. był członkiem parlamentu. Pisał początkowo tylko dla siebie, bez zamiaru ogłaszania swych pism; pierwsze z nich ogłosił Toland bez jego wiedzy. Wątłe zdrowie utrudniało i przerywało mu pracę. Dla ratowania go wyjechał w 1711 r. do Włoch, skąd już nie powrócił; śmierć zasko-czyła go w Neapolu. Krótkie jego życie przebiegło harmonijnie, w wyjątkowo pomyślnych warunkach; i nic dziwnego, że życie - wszelkie, nie tylko własne - wydawało mu się piękne i łatwe.

DZIEŁA Shaftesbury'ego składają się z siedmiu studiów, które ukazały się najpierw oddzielnie w latach 1699-1710, a potem zebrane pt. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 3 t., 1711. Najważniejsze są: Inquiry Concerning Virtue z r. 1699, A Letter Concerning Enthusiasm z 1708 i The Moralists z 1709. Są to szkice dalekie od systematycz-nego układu, pisane w formie pół literackiej, pół naukowej, jak niegdyś dialogi Platona lub Bruna. Sam Shaftesbury był raczej typem filozofa-poety niż filozofa-uczonego.

POPRZEDNICY. Shaftesbury, choć był wychowany przez Locke'a, nie przejął się empiryzmem; wziął odeń tylko wrogą postawę wobec racjonalizmu. Poszedł natomiast z drugim prądem angielskiej filozofii: z platonizmem szkoły w Cambridge. Nie tylko ze szkoły tej, ale wprost z Platona i Plotyna czerpał swą platońską filozofię; ten znawca i wiel-biciel starożytności zbliżył się do greckich myślicieli bardziej niż filozofowie Odrodzenia. Należał do wielkiej linii rozwojowej platońskiej, a jego platonizm nie miał już tej trans-cendentnej, teologicznej postaci, jaką wytworzyło średniowiecze, lecz miał postać bardziej naturalistyczną, właściwą nowszym czasom, począwszy od Odrodzenia; w dziejach no-wożytnego platonizmu filozofia jego była następnym ważnym etapem po Giordanie Bruno.

POGLĄDY. 1. ESTETYCZNA POSTAWA WOBEC RZECZYWISTOŚCI. Shaftesbury miał na naturę rzeczywistości i naturę poznania pogląd inny niż większość jego współczesnych: nie godził się ani z racjonalistami, ani z czystymi empirystami. Zasadniczym jego przeko-naniem było: świat nie jest martwym mechanizmem; dlatego nie ujmie jego istoty ani sztywna formuła rozumu, ani proste zestawienie doświadczeń. Raczej uczyni to kon-templacja; ona, oglądając przyrodę w jej całości, spostrzeże właściwe jej życie, jej orga-niczną budowę, harmonię jej części. Kontemplacja jest typową postawą artysty; estetyczna postawa powinna tedy być wzorem dla naukowej. Przekonanie to dało poglądowi Shaftesbury'ego na świat swoisty, estetyczny charakter: podczas gdy wszyscy prawie jego współ-cześni rozważania filozoficzne wiązali z naukowymi i widzieli rzeczywistość oczami uczo-nego, on widział rzeczywistość oczami artysty.

Koncepcja rzeczywistości Shaftesbury'ego byłaby wypadła podobnie do koncepcji Bruna. Ale Shaftesbury nie rozwinął jej i nie zajmował się bliżej przyrodą, lecz rolą, jaka w niej przypada człowiekowi. Na tym polu stworzył koncepcję nową.

2. AUTONOMIA FILOZOFII MORALNEJ. Było to wspólną cechą filozofów nowożytnych, iż nie świat zewnętrzny, lecz przeżycia psychiczne brali za punkt wyjścia; ale kierunek zainteresowań dzielił ich na dwie grupy: jedni usiłowali jednakże wyjść poza przeżycia i przerzucić most do świata zewnętrznego, inni natomiast ograniczali swe dociekania do spraw wewnętrznych, bezpośrednio dostępnych, do psychologii, etyki i estetyki. Shaftes-bury był czołowym przedstawicielem grupy drugiej; filozofia jego ześrodkowała się zwłasz-cza na polu filozofii moralnej. Shaftesbury zajmował się nią z przekonaniem, iż poznanie moralności jest niezależne od poznania świata zewnętrznego; czy świat jest realnym by-tem, czy snem, to nie zmienia niczego w stosunku między cnotą a zasługą, winą a karą, pięknem a doskonałością. Nie był pierwszym z filozofów nowożytnych, który podjął zagadnienia etyczne, ale pierwszym, który przeprowadził tezę, że filozofia moralna sta-nowi samodzielną dziedzinę badań. Przed nim występowały dwa stanowiska, które zwal-czały się wzajem, ale miały to wspólne, że traktowały sprawy moralne jako pochodne: jedno (wywodzące się z średniowiecza) traktowało je teologicznie, drugie (mające głównego przedstawiciela w Hobbesie) naturalistycznie; jedno miało moralność za rzecz rozkazu i objawienia Bożego, drugie - za mechaniczny wytwór natury ludzkiej. Shaftesbury zaś wskazał, że dobro jest czymś, co tłumaczy się samo przez się, nie-zależnie od tego, jakie są nakazy z góry i ku czemu zmierza mechanizm skłonności ludz-kich. Takim ujęciem rzeczy otworzył drogę do etyki autonomicznej.

3. HARMONIA JAKO ZASADA MORALNOŚCI. Na określenie natury moralności przez Shaftesbury'ego wpłynęła jego postawa estetyczna. Opierał się na fakcie, że czyny moralne wzbudzają wśród ludzi taki sam podziw i upodobanie, jak i piękno; i wnosił stąd, że moral-ność jest - pokrewna pięknu. Istota piękna leży w harmonii; więc również w harmonii leży istota dobra. Że zaś, w przekonaniu Shaftesbury'ego, cała przyroda była harmonijna, wnosił więc, że wszystko, co należy do natury, jest dobre; dobra jest każda istota, która postępuje wedle skłonności naturalnych.

O to, które skłonności są naturalne, toczył się właśnie spór między filozofami Anglii. Jedni - ci, którzy wywodzili się od Hobbesa - za naturalne poczytywali tylko skłonności egoistyczne, inni również i skłonności społeczne. Shaftesbury oba rodzaje skłonności uważał za naturalne, a przeto za dobre; skłonność do własnej korzyści miał za tak samo naturalną, a więc tak samo słuszną, jak do cudzej. Złe są jedynie skłonności nienaturalne, skierowane ku niczyjej korzyści, a zwłaszcza skierowane ku czyjejś krzywdzie, jak złość, lub okrucieństwo. A także naturalna skłonność, sama przez się dobra, staje się zła, gdy przekracza miarę i przez to narusza harmonijną proporcję między skłonnościami.

Wszakże ponad tym dobrem naturalnym istnieje jeszcze wyższy jego stopień: cnota czyli zasługa. Jest ona dobrem wyższym, bo świadomym; dostępna jest tylko człowiekowi, który, jako istota rozumna, posiada pojęcie tego, co najlepsze, oraz zdolność zastanawiania się nad własnymi skłonnościami i kierowania nimi. Polega ona zresztą na tym samym, co dobro naturalne, tj. na harmonii, na odpowiednim ustosunkowaniu wszystkich naturalnych skłonności, egoistycznych i społecznych, na utrzymaniu proporcji między prawami jednostki i prawami społeczeństwa.

W czynniku zatem natury estetycznej - w proporcjonalności i harmonii sił człowieka - Shaftesbury widział wartość moralną: to była istotna i najoryginalniejsza cecha jego filozofii. Tą harmonistyczną teorią godził przeciwieństwa, jakie przed nim i za jego cza-sów występowały w filozofii moralnej, godził egoistów i pionierów uspołecznienia, kult moralności łączył z kultem piękna. Konkretne zadanie moralne Shaftesbury widział w wy-chowaniu jednostek doskonałych, posiadających pełne zrozumienie dla dobra i piękna i rozwiniętych harmonijnie. Odżyła starożytna koncepcja, widząca cel ludzkości i miarę moralności w doskonałych jednostkach.

Aby była w harmonii nie tylko z samą sobą, ale z wszechświatem, jednostce potrzebny jest nie tyle trzeźwy rozum, ile jego przeciwieństwo: entuzjazm. Jest to pęd żywiołowy duszy, który łączy i zespalają z wszechświatem. W ten sposób estetyczna postawa, uwiel-bienie piękna i harmonii wywołało u Shaftesbury'ego kult doskonałych jed-nostek i kult irracjonalnych sił duszy.

ZNACZENIE. Shaftesbury rozwinął w interpretacji świata i człowieka czynniki este-tyczne i irracjonalne^ sformułował filozoficznie poetycki pogląd na świat. Odbiegł przez to zarówno od racjonalizmu, jak i od empiryzmu panującego w epoce Oświecenia i wpro-wadził do tej epoki odmienny ton. Można ogólnikowo powiedzieć, że co w filozofii XVIII w. nie pochodzi od Locke'a, to pochodzi od Shaftesbury'ego. Zwłaszcza w etyce i w estetyce.

NASTĘPCY. Shaftesbury oddziałał dwojako: jednych natchnął swym harmonistycznym systemem, innym dał inicjatywę do specjalnych studiów etycznych i estetycznych.

1. Dla swej ogólnej koncepcji filozofii zrazu nie znalazł zwolenników; znalazł ich za to później, w drugiej połowie XVIII w., na obczyźnie, we Francji, a zwłaszcza w Niem-czech. Oddziałał wówczas przekonaniem o harmonii świata i kultem entuzjazmu; wpływy jego połączyły się z wpływami panteistycznej filozofii Spinozy. We Francji zależni odeń byli Diderot i Rousseau, dwaj najbardziej uczuciowi i entuzjastyczni spośród Francu-zów epoki Oświecenia; w Niemczech zaś Lessing, Herder, Winckelmann, Goethe i Schiller, W. v. Humboldt, Schleiermacher i inni koryfeusze niemieckiego klasycyzmu i roman-tyzmu. Z natury rzeczy najsilniej oddziałał na poetów i tych, którzy filozofię wiązali ze sztuką. Choć był wieloma nićmi związany z Oświeceniem, poglądem swym na świat wy-przedził następną epokę: romantyzm.