Государственное образовательное учреждение высшего 16 page

Date: 2015-10-07; view: 360.

argumenty: a) Jakości pierwotne nie występują nigdy w oderwaniu, lecz zawsze w łącz-ności z własnościami wtórnymi, np. kształt w łączności z barwą; jeśli więc te są subiek-tywne, to i tamte nimi być muszą, b) Własności pierwotne są względne, np. wielkość rzeczy i szybkość ruchu zmieniają się w zależności od naszej wobec nich pozycji, są więc zwią-zane z umysłem, a przeto nieobiektywne. c) Własności pierwotne nie są zawarte w do-świadczeniu zmysłowym. Stosując metodę analityczną Locke'a do zbadania procesu wi-dzenia, Berkeley w swej Nowej teorii widzenia doszedł do przekonania, że przestrzeni i kształtów właściwie wcale nie widzimy; widzimy tylko światło i barwy, dopiero zaś przez połączenie wzroku z dotykiem postrzegamy głębię i ciała; pierwotne tedy własności, jak kształt i odległość, mniejsze mają oparcie w doświadczeniu niż wtórne; nie są rzeczą czystego doświadczenia, lecz wytworem przekształcenia doświadczeń przez umysł. Jeśli więc wtórne własności są subiektywne, to tym bardziej pierwotne.

4. IMMATERIALIZM. Zauważywszy, iż substancja nie jest przedmiotem doświadczenia, Locke uznał ją za niepoznawalną; ale istnieniu substancyj nie zaprzeczał. Berkeley i tu poszedł dalej: substancyj nie doświadczamy, więc - substancyj nie ma. Są one tylko fikcjami umysłu. To, co nazwamy „ciałami", są to tylko zespoły jakości zmysłowych i nic więcej; jeśli z ciał usunąć jakości, to nie zostaje nic. A więc: a) świat zewnętrzny składa się wyłącznie z jakości postrzeganych, b) wszystkie własności (zarówno pierwotne, jak i wtórne) są subiektywne. Świat składa się tylko z spostrzeżeń: poza postrzeżeniami nic w nim nie ma. Dla przedmiotów świata zewnętrznego „istnieć" znaczy: być postrze-ganym (esse = percipi). Rzeczy, które by były różne od spostrzeżeń, są tylko fikcjami umysłu. Jeśli materia ma być substancją istniejącą niezależnie od spostrzeżeń, to - nie ma materii. Jeśli ciała mają być częściami tak pojętej materii, to - nie ma ciał. Oto immaterializm Berkeleya. Nazywany bywa również idealizmem, bo, wedle niego, istnieją tylko idee; ten nowożytny, subiektywistyczny idealizm był jednak bardzo różny od Platoń-skiego, tak samo jak idea w sensie Berkeleya od idei Platona.

Immaterializm był poglądem, do którego Berkeley przykładał największą wagę. Miał go za zrozumiały sam przez się, nieuznawany tylko przez zaślepienie umysłów. Wynikał on dlań bezpośrednio ze znaczenia terminu „istnieć": jeśli mówię, że stół istnieje, znaczy to, że widzę go i dotykam, lub że ktoś go widzi, lub przynajmniej, iż widziałby go, gdyby znajdował się w tym samym, co on, pokoju. Pogląd przeciwny („materialistyczna hipoteza" - jak nazywał realizm) był dla Berkeleya niezgodny z doświadczeniem, w sobie sprzeczny, a zupełnie niepotrzebny do rozumienia faktów.

Jednakże zachował nazwę „ciał" i w ogóle całe potoczne, realistyczne słownictwo. Kładł nacisk na to, że teoria jego bynajmniej nie zaprzecza rzeczywistości świata; nie podwaja go tylko, jak to czyni pospolity pogląd, wprowadzający rzeczy obok idei.

Niemniej koncepcja Berkeleya nie była wolna od trudności. Przede wszystkim od tej; jeśli istnienie rzeczy polega na tym, że są postrzegane, to jakże można uważać za jedną rzecz to, co postrzegamy wieloma zmysłami. Ale Berkeley nie lękał się paradoksalnych konsekwencji. Przyznawał, że nie możemy widzieć i dotykać jednej i tej samej rzeczy; dotykamy jednej, a widzimy drugą. Mimo to mówimy o jednej i tej samej rzeczy: po-chodzi to z niedokładności naszej mowy. Nie inaczej zresztą sprawa ma się z spostrzeże-niami tego samego zmysłu; gdy np. oglądamy przedmiot z bliska i z daleka, to spostrzeżenia są różne, więc i przedmiot musi być różny. Co więcej, inną rzecz widzimy gołym okiem, a inną, gdy spoglądamy przez mikroskop.

Trudność dla teorii Berkeleya stanowiły szczególnie dwie sprawy: trwałość rzeczy i jedność rzeczy. 1) Czy ilekroć otwieram oczy i spostrzegam dom, tylekroć ten dom two-rzy się na nowo? 2) Czy gdy dziesięciu ludzi patrzy na dom, istnieje dziesięć domów? Tu Berkeley pomagał sobie taką koncepcją: rzeczy są postrzeżeniami, ale nie tylko ludzi, lecz i Boga; jako postrzeżenia Boże mają trwałość i jedność; nawet gdy żaden człowiek na nie nie patrzy, to jednak patrzy na nie Bóg i przeto istnieją bez przerw.

5. SPIRYFUALIZM. Immaterializm stanowił niejako połowę filozofii Berkeleya; druga jej połowa była spirytualistyczna. Aby istniały idee, muszą istnieć umysły, które w sobie te idee noszą; świat składa się więc nie z samych idei, lecz z idei i umysłów. Umysły istnieją samodzielnie i są nosicielami idei: są prawdziwymi substancjami. Krytyka Berkeleya dotyczy substancji materialnych, nie duchowych. Uniknął jednego realizmu, ale pozostał wierny drugiemu.

Było dlań pewnikiem, że idee same przez się wszak istnieć nie mogą; zakładają istnie-nie duchów czynnych. Duchy zaś z natury swej są różne od idei, bo różne jest to, co czynne, od tego, co bierne. Byt idei polega na tym, że są postrzegane (percipi), duchów - że postrzegają (percipere). Jedyną działającą przyczyną jest duch, więc wszelakie przemiany w świecie są natury duchowej, nie mechanicznej; dlatego też mechanistyczne wyjaśnienie przyrody było dla Berkeleya absurdem.

Skąd wiemy o istnieniu duchów? Istnienie własnej jaźni poznajemy przez wewnętrzne doświadczenie. Pierwotną myślą Berkeleya było, że poznajemy tylko własności duszy, podobnie jak poznajemy tylko własności świata zewnętrznego, ale niebawem zmienił pogląd: poznajemy też różną od nich substancję psychiczną.

Poza duchem własnym istnieją też inne duchy, choć o nich nie posiadamy doświadcze-nia. Nie posiadamy idei duchów, posiadamy natomiast ich pojęcie (notion), tj. nie wyo-brażamy ich sobie, lecz je rozumiemy. Jak ciała poznajemy tylko przez zmysły, tak duszę tylko przez rozum. Toteż świat ciał jest przedmiotem nauki, świat duchów - przedmio-tem metafizyki.

ROZWÓJ. Filozofia Berkeleya przeszła przez dwie fazy: l) Pierwotne jego poglądy dojrzały wcześnie, do większości ich doszedł w 21 roku życia. Poglądy te ogłosił w trzech pierwszych dziełach w latach 1709- 1713; dzieła te, i tylko one, zawierają to, co potocznie jest znane pod nazwą „filozofii Berkeleya". Są to te poglądy, które zostały przedstawione powyżej. Z rokiem 1713 zamyka się ta pierwsza faza filozofii Berkeleya, a zarazem kończy jego oryginalna i historycznie doniosła produkcja filozoficzna. - 2) Przez 19 lat nie ogła-szał nic; gdy zaś powrócił do pióra, w poglądach jego zaszła przemiana: przejął się całko-wicie doktryną Platona. Poglądy drugiej fazy wyraził w ostatnim swym dziele Siris. Zacho-wując stanowisko immaterializmu, przeszedł od subiektywnego idealizmu do idealizmu Platońskiego, od sensualizmu do intelektualizmu, od empirystycznej teorii poznania do mistyczno-racjonalistycznej metafizyki.

MIEJSCE W DZIEJACH FILOZOFII. Berkeley był głównym w dziejach przedstawi-cielem immaterializmu. Ponadto zasłużył się szeregiem badań specjalnych, jak psycholo-giczna analiza widzenia przestrzennego. Upamiętnił się również swą niezwykle bystrą i ostrą krytyką tradycyjnych pojęć filozofii, jak pojęcia idei abstrakcyjnych, substancji, materii, jakości pierwotnych.

ZWOLENNICY. Historyczną rolę odegrały tylko poglądy pierwszej epoki Berkeleya; a i te oddziałały na razie skromnie. l)Zwolennikiemimmaterializmu był Arthur Collier (1680-1732), autor Clavis universalis z r. 1713, który wszakże swą doktrynę powziął niezależnie od Berkeleya i tylko w rozwinięciu jej korzystał z jego pism. Poza tym Berkeley, który część życia spędził w Ameryce, znalazł tam następców: pierwsi filozofowie Ameryki - Samuel Johnson (1696- 1772) i Jonathan Edwards (1703- 1758) - byli wiernymi wyznawcami jego filozofii. - 2) Nie przejmując systemu immaterial(stycznego, Hume podjął myśli psychologiczne i epistemologiczne Berkeleya. Przez to Berkeley, choć sam nie był czystej krwi empirystą, stanowi ogniwo w rozwoju angielskiego empiryzmu od Locke'a do Hume'a.

OPOZYCJA. Współcześni potraktowali przeważnie tezy Berkeleya jako paradoksy i zignorowali je. Późniejsi zaś filozofowie XVIII w. uważali stanowisko Berkeleya („idea-lizm" lub „egoizm", jak je zwano również) za niebezpieczne, zwłaszcza moralnie i reli-gijnie, i zwalczali je. Najbardziej rzeczową odprawę „subiektywnemu idealizmowi" dał pod koniec stulecia Kant w Krytyce czystego rozumu.

HUME

Empiryzm angielski XVIII wieku w ostatniej swej, najdojrzalszej fazie poddał krytyce własne swe podstawy i zachwiał nimi wykazawszy w doświadczeniu czynnik subiektyw-ności i niepewności. Było to dziełem filozofii Hume'a.

ŻYCIE. David Hume (1711- 1776), Szkot, pochodził ze średnio zamożnej ziemiań-skiej rodziny. Lata dziecinne spędził w majątku rodzinnym, szkolne w Edynburgu. Długo nie mógł znaleźć odpowiedniego zawodu ani stanowiska. Zamieszkawszy w latach 1734-1737 w wiejskim zaciszu we Francji, napisał tam swe główne dzieło. Dzieło zostało źle przyjęte, śmiałe poglądy zepsuły mu opinię i zamknęły karierę uniwersytecką. Zajmował odtąd prywatne posady lub przebywał na wsi; podczas wczasów wiejskich opracował popularniej swe dzieło, a także napisał szereg studiów etycznych i politycznych, które daleko więcej zwróciły nań uwagę niż jego wielkie dzieło filozoficzne. Będąc w latach 1752-1757 bibliotekarzem w Edynburgu, zachęcony materiałami, jakie tam znalazł, wziął się do pracy historycznej; owocem jej była wielka historia Anglii, wydana w 6 to-mach w 1754-1762. Była to już ostatnia jego publikacja; odtąd nic nie ogłaszał, wszedłszy w wir życia światowego i politycznego. W latach 1763-1766 był sekretarzem poselstwa w Paryżu; wówczas doszedł do pełni życiowych powodzeń, podziwiany przez uczonych, lubiany na dworze, rozrywany w salonach. Po powrocie do Anglii zajmował stanowisko podsekretarza stanu w ministerstwie spraw zagranicznych i prowadził dyplomatyczną korespondencję Anglii. Ale po paru latach, w 1769 r., odsunął się od życia politycznego, zamieszkał w Edynburgu i, jako człowiek zamożny i niezależny, pędził spokojnie i wy-godnie ostatnie lata życia. - Schematyzując jego życiorys, można rzec: w trzeciej dziesiątce swych lat stworzył dzieło filozoficzne, w czwartym spopularyzował je, w piątym zajmował się historią, w szóstym był dyplomatą i zbierał sławę, którą dawniej posiał, w siód-mym zaś był emerytem.

Miał być człowiekiem niepospolitego uroku, który cięty dowcip łączył z łagodnością, a trzeźwą znajomość ludzi i świata z dobrodusznością.

Jak Bacon, Locke i wielu innych Anglików, był zarazem filozofem i mężem stanu. Nie był książkowym uczonym ani pedagogiem. Zresztą, że nie był pedagogiem, nie stało się z jego woli: dwukrotnie ubiegał się o katedrę, w 1744 r. filozofii moralnej w Edynburgu i w 1751 logiki w Glasgow, ale oba razy uniwersytety pominęły wielkiego filozofa. Wykształ-cenie jego było głównie historyczne, polityczne i ekonomiczne: to była podstawa orienta-cyjna jego filozofii.

PISMA FILOZOFICZNE. Główne dzieło: Treatise on Human Naturę w 3 t., 1739-1740. Część epistemologiczną dzieła później opracował krócej jako Ań Enąuiry Concerning Human Understanding, 1748, część zaś etyczną jako Ań Enąuiry Concernig the Principles of Morals, 1751. - Poza tym ogłosił drobniejsze prace: szkice polityczne i etyczne pt. Essays Moral andPolitical, 2 t., 1741 - 1742, oraz prace z historii religii: Natural History of Religion, 1757, i Dialogues Concerning Natural Religion, pisane ok. 1751, wydane dopiero po-śmiertnie w 1779 r.

Filozofię Hume'a posiadamy w dwóch redakcjach, w Treatise i w Enquiry. Treatise jest bogatszy w treść, Enquiry za to wysuwa zagadnienia najistotniejsze i posługuje się metodą bardziej dojrzałą; ale różnic rzeczowych między nimi nie ma. - Właściwością Hume'a było, iż najtrudniejsze zagadnienia filozofii umiał ująć w przystępną i gładką formę eseju.

ROZWÓJ. Hume był umysłem niezwykle wcześnie dojrzałym: miał lat 21, gdy powziął plan głównego dzieła, 23 - gdy je zaczął pisać, 28 - gdy je ogłosił. W dziele tym były zawarte wszystkie zasadnicze myśli jego filozofii. Odtąd już ich nie zmienił; tylko wobec niepowodzenia dzieła próbował je w następnym dziesięcioleciu zredagować na nowo. Działalność naukową skończył równie wcześnie, jak ją zaczął: przez ostatnie dwadzieścia pięć lat życia nic już dla filozofii nie uczynił.

POPRZEDNICY. Hume należał do wielkiej linii angielskiego empiryzmu: poprzedni-kami jego byli Locke i poniekąd Berkeley. W wynikach jednak odbiegł od nich i zbliżył się do sceptycyzmu. Sam mniemał, iż filozofia jego jest podobna do filozofii starożytnych „akademików"; faktycznie wyniki te były najbliższe tych, do jakich doszli późni scholastycy, nominaliści ze szkoły Ockhama, a w szczególności Mikołaj z Autricourt.

POGLĄDY. 1. WRAŻENIA A IDEE. Hume był wierny tradycji empiryzmu angielskiego od Locke'a: badał nie rzeczy, lecz nasze o nich przedstawienia. Pogląd zaś na przedstawie-nia miał prosty, stosował jeden tylko fundamentalny podział: na pierwotne i pochodne; pierwsze nazywał wrażeniami (impressions), drugie zaś ideami (ideas), zwężając dalej ten termin Locke'a, zwężony już raz przez Berkeleya. I głosił o przedstawieniach jedno fundamentalne twierdzenie: że idee pochodzą z wrażeń. Wrażenia są pierwowzorami, idee zaś tylko ich kopiami, wytwarzanymi przez umysł. Wrażenia są właściwym środkiem poznania rzeczywistości i sprawdzianami prawdziwości idei; idee mają wartość dla poznania rzeczy tylko, o ile wiernie kopiują wrażenia.

Rozróżniał jasno dwa rodzaje zagadnień dotyczących idei, zagadnienia psychologiczne i epistemologiczne: jak idee powstają i czy są trafne? O powstawaniu idei mniemał, iż dokonywa się ono w ściśle określonym porządku; nawet w snach i w najdzikszych fantazjach panuje stały związek między ideami, tzw. związek asocjacyjny. Udoskonalił teorię kojarzenia idei, sformułowawszy prawa kojarzenia; całą różnorodność kojarzeń sprowadzał do trzech rodzajów: do kojarzenia na zasadzie podobieństwa, czasowej i prze-strzennej styczności oraz związku przyczynowego. Na ogół jednak niewiele zajmował się kwestiami psychologicznymi. Symptomatyczne było, iż zlekceważył tę kwestię, która dla Locke'a była jeszcze naczelną dla całej filozofii: kwestię idei wrodzonych. Myślał w tej sprawie podobnie jak jego empirystyczni poprzednicy, ale nie rozwodził się nad nią, uwa-żając, że ważniejsza jest epistemologiczna kwestia słuszności idei. Z różnorakich za-gadnień, które jeszcze u Locke'a były splątane pod wspólną nazwą „badań nad umysłem ludzkim", wydzielił właściwe zagadnienie teorii poznania i zajął się nim specjalnie.

2. FAKTY A STOSUNKI MIĘDZY IDEAMI. Dwa są przedmioty badania: stosunki między ideami (relations ofideas) i fakty (matters offact). Przykład pierwszego rodzaju stanowi cała matematyka. Np. twierdzenie, że kwadrat przeciwprostokątnej jest równy sumie kwa-dratów obu przy prostokątnych, ustala pewien stosunek między ideami. Twierdzenie takie umysł znajduje niezależnie od doświadczenia. I jest ono niezależne od istnienia czegokolwiek na świecie; choćby nigdzie w przyrodzie nie było trójkątów, to twierdzenie to, podobnie jak i wszystkie inne dowiedzione przez Euklidesa, zachowałoby swą pewność i oczy-wistość.

Twierdzenia o faktach nie mają już tej samej oczywistości i pewności. Przeciwieństwo żadnego faktu nie zawiera sprzeczności i może być przez umysł przedstawione z całą wyrazistością; że np. słońce jutro nie wstanie, jest twierdzeniem tak samo niesprzecznym i zrozumiałym, jak twierdzenie, że jutro wstanie. Na próżno więc usiłowalibyśmy dowodzić dedukcyjnie twierdzeń tego rodzaju - możemy jedynie odwołać się do doświadczenia.

Te dwa rodzaje twierdzeń ludzkich różnią się tedy stopniem pewności i sposobem uzasadnienia, a także i przedmiotem. Pierwszy rodzaj dotyczy idei, a tylko drugi rzeczy-wistości. Znamy, wedle Hume'a, prawdy konieczne i oczywiste, ale to są prawdy pierwszego rodzaju, które nie mają za przedmiot rzeczywistości; znamy też prawdy dotyczące rzeczy-wistości, ale te znów nie są konieczne ani oczywiste.

W zrozumieniu obu rodzajów prawd Hume nie widział trudności: wszak idee znajdują się w naszym umyśle, możemy więc bezpośrednio ustalać stosunki, jakie między nimi za-chodzą ; tak samo i różne fakty stwierdzamy bezpośrednio. Trudność zaczyna się dopiero, gdy twierdzimy coś o faktach, których nie stwierdziliśmy. Powstaje pytanie, czy mogą mieć jakąkolwiek pewność twierdzenia o rzeczywistości, które wykraczają poza świadectwo zmys-łów? Takie zaś wykraczanie odbywa się nieustannie; to, co nazywamy doświadczeniem, nie jest bynajmniej samym tylko ustalaniem faktów. Twierdzenie np., że jutro wzejdzie słoń-ce, jest oparte na rozumowaniu empirycznym; niemniej nie jest stwierdzeniem faktu, boć fakt ten jeszcze nie zaszedł. Hume postawił zagadnienie: co doświadczenie zawiera poza stwierdzeniem faktów? I w tym leży jego oryginalność i głębokość: inni empiryści widzieli w doświadczeniu rozwiązanie wszystkich zagadnień, on zaś w samym doświad-czeniu dojrzał zagadnienie, które wymaga rozwiązania.

Otóż wykraczanie doświadczenia poza fakty występuje wtedy, gdy na podstawie faktu

stwierdzonego wnosimy o jakimś innym, nie stwierdzonym. Abyśmy mieli prawo do takich wniosków, trzeba, by między tymi faktami zachodził związek niezawodny. Kwestia tego związku stała się najistotniejszym zagadnieniem Hume'a. Jeżeli zachodzą takie związki konieczne, to możemy, stwierdziwszy jeden fakt, wnosić o drugim. Ale czy w rzeczywi-stości zachodzą takie związki?

3. KRYTYKA POJĘCIA PRZYCZYNOWOŚCI. Związek, do którego odwołujemy się w rozu-mowaniu empirycznym, jest zawsze jeden i ten sam; jest to związek przyczynowy: wy-chodzimy poza stwierdzone fakty, szukając ich przyczyn lub skutków. Kto na pustej wyspie znajduje zegarek, ten wnioskuje, że kiedyś byli na niej ludzie; tzn. o przyczynie stwierdzonego faktu. Podobnie wnioskujemy też i w innych wypadkach. Czy do wniosków tego rodzaju mamy prawo? Tylko o ile związek przyczynowy jest związkiem koniecznym. Ale czy jest konieczny? - to było kulminacyjne pytanie Hume'a.

A) Pytanie, czy związek przyczynowy jest konieczny, należało w myśl ogólnej postawy Hume'a sprecyzować w ten sposób: na jakiej podstawie poznajemy jego koniecz-ność ? Odpowiedź była możliwa dwojako: bądź że związek przyczynowy poznajemy a priori, bądź że empirycznie. Hume rozważył obie możliwości. Po pierwsze stwierdził, iż nie poznajemy tego związku a priori. Wszak nikt nie wyobraża sobie nawet, iżby a priori, przez samą analizę np. pojęcia prochu można było wykazać, iż eksploduje. Ze znajomości przyczyny nie da się wydedukować znajomość skutku: „Żaden przedmiot własnościami swymi dostępnymi zmysłom nie ujawnia nic o przyczynach, które go stworzyły, ani o skut-kach, które zeń powstały". Przyczyna jest jedną rzeczą, a skutek drugą; a priori nigdy nie da się pojąć, że dlatego, iż jest jedna rzecz, musi być i druga. Chodzi tu o przebieg rzeczy-wistości, a o rzeczywistości sądzić możemy tylko na podstawie doświadczenia, a nie a priori. Że zaś konieczność poznać można jedynie a priori, to gotowa jest odpowiedź na pytanie zasadnicze: Związek przyczynowy nie jest związkiem koniecznym.

Ale po wtóre: związku przyczynowego nie poznajemy także empirycznie. Do-tychczas mniemano, że jeśli nie znamy go z rozumowania a priori, to musimy go znać z doświadczenia. Oryginalnością i zasługą Hume'a było, iż nie zadowolił się taką odpo-wiedzią i sprawdził ją. Sprawdzenie zaś dało wynik ujemny: czyste doświadczenie informuje o stałym następstwie faktów; ale nie poucza, że jeden fakt wynika z drugiego. Jeśli nacisnąć na spust fuzji, to rozlegnie się strzał; ale naprawdę stwierdzamy tylko, że strzał nastąpił po naciśnięciu spustu, nie zaś, że z niego wyniknął, że był jego skutkiem. Jak dzieje się to, iż po jednym fakcie następuje drugi, tego doświadczenie nie podaje; jeśli więc mamy się trzymać ściśle doświadczenia, to musimy wyrzec się związków przyczyno-wych i zadowalać się tylko ustalaniem stałych następstw. To była najbardziej niespodzie-wana i szczególna teza Hume'a.

B) Nie ma zatem żadnej podstawy do uznawania związków przyczynowych jako ko-niecznych: ani podstawy rozumowej, ani doświadczalnej. A jednak mimo to w życiu i w nauce zawsze uznajemy je i oczekujemy, że gdy zaszła przyczyna, niechybnie zajdzie też i skutek. Taka postawa umysłu wymaga wytłumaczenia; stanowiła ona z kolei nowe zagadnienie Hume'a: dlaczego, choć nie mamy do tego podstawy, uznajemy istnie-nie związków przyczynowych? Czynimy to dlatego, że opieramy się na dawniej zebranym doświadczeniu i doświadczenie to przenosimy na przyszłość. Dotąd po naciśnięciu spustu w fuzji padał strzał, więc sądzimy, że tak będzie i nadal. Ale czyniąc tak, nie zostajemy już w granicach czystego doświadczenia, lecz przekraczamy je. Nie są

bynajmniej równoważne te dwa zdania: „Stwierdziłem, iż temu oto przedmiotowi towarzy-szył taki skutek" i „Spodziewam się, że innym przedmiotom, które, o ile je znamy, są podobne do tamtego, będą towarzyszyć skutki podobne". Od jednego z tych zdań do drugiego można by przejść tylko drogą rozumowania, ale czy jest takie rozumowanie? Czy mamy prawo przenosić na przyszłość dawniej zebrane doświadcze-nia?

Nie ma takiego rozumowania, które upoważniałoby do przenoszenia dotychczasowego doświadczenia na przyszłość. Nie ma sprzeczności w przypuszczeniu, że choć pewne zda-rzenie miało jakiś skutek, to zdarzenie doń podobne mieć będzie skutek inny. W przeno-szeniu doświadczeń na przyszłość gra rolę nie rozumowanie, lecz czynnik innego zgoła rodzaju; wnioski z przyczyny o skutku nie są wcale rzeczą rozumowania. Są rzeczą przy-zwyczajenia. Stałe powtarzanie się pewnych związków nie zmienia wprawdzie nic w na-turze tych związków, ale zmienia nasz do nich stosunek. Wytwarza w umyśle skłonność do oczekiwania dalszych powtórzeń. Skoro przywykliśmy, że po naciśnięciu spustu pada strzał, sądzimy, że tak będzie i nadal. Jest to wszakże podstawa wniosku czysto subiektyw-na. Wprawdzie skłonność ta ma pewną podstawę obiektywną, mianowicie regularność w zachodzeniu związków, dotąd obserwowaną; ale właśnie ta podstawa sama jest nie-dostateczna do wyciągania wniosków. Właściwa podstawa wniosku jest nie obiektywna, lecz subiektywna, i jest uczuciowa, nie pojęciowa. Wnioskowanie jest tu aktem wiary, nie wiedzy. Poczucie konieczności nie jest podstawą wniosków naszych, lecz ich wynikiem; tym jest większe, im więcej wniosków takich wyciągnęliśmy.

Poszukiwanie wniosków przyczynowych jest instynktem, który nam dała natura. Dała nam ona instynkt nie dając zrozumienia. Wnioskujemy o rzeczach przyszłych bez znajomości podstaw naszych wniosków tak samo, jak możemy poruszać się nie mając znajomości muskułów. Ale instynkt nie jest poznaniem. Stąd wniosek: zasada przyczynowości nie jest odpowiednią podstawą poznania rzeczywistości.

4. KRYTYKA POJĘCIA SIŁY. Pojęcie siły związane jest z pojęciem przyczynowości - bo siła to nic innego jak zdolność wywoływania skutków. Gdybyśmy mogli z doświadczenia znać siłę, tj. gdybyśmy doznawali wrażenia siły, to mielibyśmy w nim właściwy pierwowzór wyobrażenia przyczynowości. Ale w tym rzecz, że takiego wrażenia nie doznajemy. Nie dostarcza nam go doświadczenie zewnętrzne: postrzegamy tylko ruchy przedmiotów, ale nigdy nie postrzegamy siły, która je popycha. Ani także doświadczenie wewnętrzne. Wydaje się nam, iż w aktach woli doświadczamy działania siły, ale jest to złudzenie. To, czego rzeczywiście w tych aktach doznajemy, to wysiłek, ale nie siła działająca: prze-życie woli jest takie samo u człowieka, który przy pomocy woli porusza swe członki, jak u sparaliżowanego, który jest bezsilny. Przeżywając akt woli, nie możemy przewidzieć jego skutków. I w doświadczeniu wewnętrznym znamy tylko następstwo faktów między przeżyciem wewnętrznym a zjawiskiem, nie znamy zaś mechanizmu wewnętrznego, który je łączy. Działanie woli na myśli jest tak samo dla nas niezrozumiałe, jak działanie woli na ciało lub działanie ciała na ciało. To tylko jednorodność woli i myśli wytwarza złudzenie, że związek ich jest nam zrozumiały. Hume rozproszył to złudzenie.