Государственное образовательное учреждение высшего 30 page

Date: 2015-10-07; view: 329.

Przejście od krytycyzmu Kantowskiego do metafizyki zapowiadało się i u innych ucz-niów Kanta, m. in. u Reinholda.

ŻYCIE. Johann Gottlieb Fichte (1762- 1814) urodził się na Łużycach, w ubogiej rodzinie włościańskiej. Był pastuchem, zanim dzięki pomocy jednego z okolicznych zie-mian dostał się do szkoły. Przeszedł ją walcząc z niedostatkiem. Na uniwersytecie studio-wał teologię, później ją porzucił i stał się apostołem wolnej nauki. Długo nie umiał znaleźć ujścia dla swych zdolności, dla potrzeby wiedzy i dla żądzy czynu; dopiero lektura Kanta obudziła w nim filozofa i zdecydowała o jego zawodzie. W r. 1794 otrzymał dzięki poparciu Kanta katedrę filozofii w Jenie. Zajmował ją przez lat pięć, a utracił za artykuł, w którym dopatrzono się ateizmu. Po dymisji, która wywołała gwałtowną polemikę (tzw. „spór o ateizm"), osiadł w Berlinie, wszedł w koła literackie i polityczne. Podczas wojen Napo-leońskich poświęcił się żarliwie akcji patriotycznej; zimą 1807-1808, podczas okupacji francuskiej, głosił w Berlinie płomienne Mowy do narodu niemieckiego, w których wzywał swój naród do odrodzenia moralnego. Gdy potem w 1809 roku otwarty został Uniwersytet Berliński, został w nim profesorem, dziekanem i pierwszym z wyboru rektorem.

PISMA najważniejsze Fichtego powstały jeszcze w Jenie: Grundlage der gesammten Wissenschaflslehre, 1794; Grundlage des Naturrechts, 1796; System der Sittenlehre, 1798. - Popularne przedstawienie systemu: Bestimmung des Menschen, 1800 - Program poli-tyczny: Der geschlossene Handelsstaat, 1800.

POGLĄDY. 1. METAFIZYCZNY PROGRAM i METODA DEDUKCYJNA. Od prawowiernych kantystów Fichte odbiegł już w pojmowaniu samego zadania filozofii: krytykę poznania uważał tylko za jej zadanie przygotowawcze, za fundament nauki o bycie. Od filozofii domagał się, by w przeciwieństwie do nauk szczegółowych ujęła wiedzę w system. System zaś wymaga jednolitości, musi być oparty na jednej zasadzie. Fichtego program filo-zofii był tedy metafizyczny, systematyczny i monistyczny.

Metodę filozofii pojmował również nie po kantowsku. Szukał metody, która by pozwa-lała znaleźć prawdy konieczne, ustalić nie tylko, jak jest, ale jak być musi. Tego dokonać mogłaby jedynie metoda dedukcyjna. Fichte powrócił tedy w metodologii do racjonalistycznej tradycji, przerwanej przez Kanta. Ta metoda Fichtego zaważyła na charakterze jego filozofii; wytworzyła przepaść między filozofią a doświadczeniem i z drogi, na którą Kant próbował skierować filozofię, sprowadziła ją na tory spekulacji.

2. EPISTEMOLOGICZNY PUNKT WYJŚCIA i IDEALISTYCZNE ROZWIĄZANIE. Fichte odnowił wprawdzie przedkantowską, spekulatywną metafizykę, w zasadniczym jednak punkcie zdradzał, iż należy już do pokantowskiej epoki. Mianowicie budując dedukcyjny system metafizyki, pierwszej dlań przesłanki szukał w - teorii poznania.

Za zasadnicze zagadnienie filozofii, tak samo jak Kant, poczytywał stosunek myśli i bytu. Widział zaś dwa sposoby pojmowania tego stosunku: realistyczny i idealistyczny. Realizm uważa byt za pierwotny i z niego wywodzi myśl; idealizm, odwrotnie, myśl uważa za pierwotną. Między tymi stanowiskami Fichte rozstrzygał na korzyść idealizmu; dawał pierwszeństwo myśli: niepodobna - rozumował - z bezdusznego bytu wywieść świadomej myśli, więc trzeba próbować odwrotnej drogi. Realizm posługuje się pojęciem bytu niezależnego od myśli, krytyka zaś poznania odrzuca to pojęcie, gdyż niezależnego bytu nie tylko nie można poznać, ale nawet konsekwentnie o nim myśleć. Krytyka pro-wadzi tedy do idealizmu: ustala, że rzeczy są przedstawieniami, przedstawienia zaś zakła-dają istnienie przedstawiającej jaźni.

3. FILOZOFIA WOLNOŚCI. Że jaźń stała się podstawą filozofii Fichtego, miało to inną jeszcze przyczynę. Mianowicie filozofia jego wyrosła z moralnej postawy wobec świata, zapoczątkowanej już przez Kanta; na pierwszym planie jego myśli były nie sprawy teoretyczne, lecz praktyczne. Świat realny interesował go nie sam przez się, lecz jako teren działania. Osnowę bytu stanowiły dlań tedy nie rzeczy, lecz jaźń, która czynów dokonywa.

Dla tego filozofa, patrzącego na świat ze stanowiska etyki, sprawą szczególnej wagi była wolność. Istnienie jej nie wymagało dlań argumentów - natomiast samo stanowiło argument na rzecz idealizmu. Twierdził, że jeśli z logicznego stanowiska realizm i idealizm mogłyby ostatecznie wydawać się równie możliwe do przyjęcia, to wolność decyduje na rzecz idealizmu. Kto nie poczuwa się do wolności, kto odczuwa siebie jako istotę bierną, ten jako filozof będzie realistą. Ale kto czuje się wolnym, dla tego jaźń nie może być zależna od rzeczy materialnych i ten może być tylko idealistą. Takim filozofem był właśnie Fichte.

4. FILOZOFIA CZYNU. Etyczna postawa Fichtego objawiała się jeszcze w inny sposób. Mając zawsze na myśli czyny i ich wytwory, wyobrażał sobie, że wszędzie, gdzie istnieje rzeczywistość, musiał przedtem istnieć czyn, który ją wytworzył. Więc nie realny świat był pierwszą postacią bytu, lecz czyn, którego ten świat jest wytworem. To była bodaj najparadoksalniejsza wśród doktryn Fichtego, najdalsza od zwykłego sposobu myślenia: w potocznym bowiem myśleniu działanie zakłada substancję; potoczne myślenie umie pojąć działanie tylko jako dokonywane przez substancję. Fichte odwrócił ten sposób myślenia: substancja jest wytworem działania, działanie jest pierwotniejsze od sub-stancji. Nie substancja więc, lecz działanie było pierwotną, metafizyczną osnową świata. Zadaniem filozofii jest tedy odnalezienie nie pierwotnych faktów, lecz pierwotnych ak-tów. Fichte był pierwszym filozofem, który doszedł do tej aktywistycznej koncepcji świata.

5. FILOZOFIA IDEAŁU. Jak substancja zakłada czyn, który ją stworzył, tak znów czyn zakłada cel i ideał, który nim kierował. Dlatego to Fichte w celu idealnym świata widział jego pierwotną osnowę; realny świat powstał jako wynik dążeń do ideału i przeto czynnikiem decydującym o jego naturze jest ideał; nie to, co istnieje, lecz to, co istnieć powinno. Ideały nie wyrastają z rzeczywistości, jak to sobie wyobraża potoczny sposób myślenia, lecz rzeczywistość z ideału. Rzeczywistość można zrozumieć tylko poznawszy ideał, z którego wyrosła; tylko przezeń można zrozumieć, dlaczego jest taka właśnie, a nie inna.

Zrozumiałe jest więc, że filozofia Fichtego nie mogła mieć charakteru empirycznego; bo ideału przez doświadczenie poznać niepodobna. Warunkiem prawdziwej filozofii było, według Fichtego, zobojętnienie dla świata empirycznego: filozof musi zerwać z po-tocznym, realistycznym sposobem myślenia i przerzucić myśl do innego porządku, który zaczyna od ideału i przezeń poznaje stosunki realne.

6. FILOZOFIA JAŹNI. Wszystkie względy prowadziły tedy do tego, by w jaźni dopatrzyć się zasady metafizycznej. Czynny składnik świata znamy bezpośrednio: to właśnie nasza jaźń. Ona więc jest składnikiem pierwotnym, jest absolutnym, twórczym początkiem bytu. Fichte poszedł tu torem Kanta, ale poszedł znacznie dalej niż on; wedle Kanta jaźń wytwarza jedność w przedmiotach, wedle Fichtego wytwarza sama przedmioty; wedle Kanta wytwarza tylko formę przedmiotów, wedle Fichtego - także ich treść; wedle Kanta dziełem jaźni są zjawiska, wedle Fichtego - same rzeczy. Wedle niego jaźń nie tylko poznaje - jak to wyobraża się potocznie - coś, co i tak bez niej istnieje, lecz tworzy, ustanawia rzeczywistość.

Paradoksalność tego stanowiska zmniejsza się nieco, gdy zważy się, że rzeczywistość dla idealisty Fichtego nie składała się z „rzeczy samych w sobie" (bo takich według niego nie ma), lecz z rzeczy przedstawionych; rzeczywistość miała więc dlań tę samą naturę, co myśl i jaźń. Rzeczy zdają się być od jaźni niezależne, ale jest to złudzenie (które już Kant zaczął rozwiewać). Własne wytwory jaźni odrywają się od niej i przeciwstawiają jej jako przedmiot podmiotowi. Przeciwstawienie przedmiotu i podmiotu jest pierwszym aktem jaźni. Przedmiot i podmiot są jednego pochodzenia: przedmiot wywodzi się z jaźni tak samo jak podmiot.

Przeciwstawienie zaś przedmiotu i podmiotu jest nieuniknione, przedmiot nie da się pojąć bez podmiotu, ani też podmiot bez przedmiotu. Konsekwencją tej dwois-tości jest złudzenie, że świat jest dwoisty, że byt i myśl mają całkowicie inną naturę. Sama myśl nie jest zdolna przezwyciężyć tego złudzenia, ale czyni to wola, której akty pozwa-lają nam uświadomić sobie pierwotność jaźni.

Cała różnorodna treść, jaka przesuwa się przed świadomością, jest wytworem jaźni. Dla Kanta „rzeczy w sobie", niezależne od świadomości jaźni, były niepoznawalne, dla Fichtego nie istniały wcale. Miał przekonanie, że zlikwidował to złudne pojęcie. Faktycz-nie jednak zachował je, tylko w zmienionej postaci: w jego systemie jaźń przejęła wszystkie własności i wszystkie funkcje dawnych „rzeczy w sobie". Jaźń jest Fichteańską „rzeczą w sobie". Metafizyka, usunięta ze sfery przedmiotów, powróciła od drugiej strony: od strony podmiotu. Dawna, przedkantowska metafizyka kosmosu przekształciła się w meta-fizykę jaźni.

7. FILOZOFIA PRAKTYCZNA. Czyn wolnej jaźni, stanowiący osnowę teoretycznej filo-zofii Fichtego, tym bardziej stanowić musiał osnowę jego filozofii praktycznej. Stać się wolnym - to nakaz moralny człowieka. Dla Kanta wolność była warunkiem wypełnienia prawa moralnego, dla Fichtego była ponadto - treścią tego prawa.

Dla Fichtego, w przeciwieństwie do Kanta, a nawet w przeciwieństwie do wszystkich dotychczasowych etyków, wszelki czyn był dobry. Czyn jest dobry, bo -jest czynem. Zły jest nie taki czy inny czyn, lecz brak czynu, niezdolność do działania, bierność. Teza ta traci swą paradoksalność, gdy zważy się, że nie wszystko, co potocznie nazywa się czynem, było nim też w rozumieniu Fichtego: dla niego cechą „czynu" była jego wolność. Postępo-wanie wyznaczone przez warunki i pobudki zewnętrzne jest bierne i zależne, pozbawione wolności; nie było ono dla Fichtego dziełem jaźni, nie było - czynem. Jedynie gdy jaźń sama z siebie podejmuje decyzję, aby spełnić swe rozumne przeznaczenie, wtedy i tylko Wtedy dokonywa czynu.

Fichte chciał być na wszystkich polach filozofem wolności i aktywności; głosił ich zna-czenie metafizyczne i ich wartość moralną. One też były podstawą jego historiozofii. Dzieje ludzkości pojmował jako stopniową realizację wolności. W wolnych czynach widział przejaw ducha Bożego; pełnia Boskiej natury nie wyczerpała się w stworzeniu przyrody, lecz objawia się dalej w dziejach, i cokolwiek jest twórcze i genialne w ludziach, jest objawieniem absolutu.

Swą filozofię praktyczną Fichte uzupełnił konkretnym programem politycznym „zam-kniętego państwa", mającym stanowić „próbkę przyszłej polityki". Wypadł on dość nie-oczekiwanie: bo abstrakcyjny idealista, jakim był Fichte, oparł go wyłącznie na rozwa-żaniach gospodarczych; ten filozof jaźni oddał w nim całą władzę państwu; ten głosiciel czynu i wolności uczynić chciał ludzkie życie biernym i reglamentowanym w najdrobniej-szych szczegółach. Wychodził z założenia, że najważniejszą rzeczą jest zabezpieczenie ludziom własności i pracy, a to może uczynić jedynie państwo: ono jedno może regulować przemysł i handel i utrzymywać w nich równowagę. Ale na to musi być - zamknięte: wszelkie stosunki z zagranicą uniemożliwiają regulowanie życia i grożą zniweczeniem w nim równowagi; muszą więc być wykluczone. To zamknięcie państwa, odcięcie go od reszty świata ma przy tym jeszcze i dalsze dobroczynne skutki: wprawdzie odbiera życiu część jego przyjemności, ale za to zabezpiecza przed obcymi wpływami, utrwala charakter narodu i zapewnia mu dobrą przyszłość. Fichte nie tylko swymi ogólnymi hasłami mo-ralnymi, że każdy czyn jest dobry, ale i tym konkretnym programem politycznym stał się wzorem dla swych rodaków: program jego został podjęty przez narodowy socjalizm - wiadomo, z jakim skutkiem.

ROZWÓJ. Fichte powziął względnie wcześnie swą doktrynę, ale potem przerabiał ją nieustannie. Swą Wissenschaftslehre redagował od 1794 do 1813 r. nie mniej niż sześć razy. W tym jego ciągłym rozwoju można wyodrębnić dwie fazy: jenajską i berlińską. Rok 1800 stanowi między nimi granicę. Główna różnica leżała w tym: w doktrynie pierwotnej (która została przedstawiona powyżej) jaźń była istotą najwyższą, w drugiej zaś bóstwo zostało postawione ponad jaźń. Z tym przejściem do teizmu szło u Fichtego w parze przejście od racjonalizmu do mistycyzmu, od etyki autonomicznej do religijnej, a zbiegło się z nim też przejście od humanitaryzmu do nacjonalizmu.

ZNACZENIE. Filozofia Fichtego była przeciwieństwem naturalizmu, bytowi przypi-sywała wręcz przeciwne własności niż te, które objawia przyroda. Byt prawdziwy podobny był dlań nie do przyrody, lecz do ideału, i nie do materii, lecz do świadomej, wolnej, oso-bowej jaźni. Filozofia Fichtego nie była z tych, co rozwijają naturalny i potoczny pogląd na rzeczy, lecz z tych, co tworzą pogląd odmienny od naturalnego; potoczny zdrowy rozsądek nigdy by jej nie wymyślił i zapewne nigdy też z nią się nie pogodzi. Filozofia ta odwróciła naturalny porządek: w niej ideał miał pierwszeństwo przed rzeczywistością, czyn przed substancją, podmiot przed przedmiotem, jaźń przed światem zewnętrznym, wolność przed koniecznością, wola przed rozumem. Po tylu systemach, które jaźń wywo-dziły z materii, a ideał z rzeczywistości, tu ideał i jaźń zostały uznane za pierwotne i abso-lutne pierwiastki bytu. W tym odwróceniu i przyznaniu pierwszeństwa jaźni, ideałowi, czynowi, woli, wolności, w pojmowaniu ich jako osnowy bytu leżała istota fichteanizmu.

Filozofia Fichtego nie była, oczywiście, teorią zjawisk; byłaby absurdem, gdyby chciała zastąpić naukę empiryczną. Natomiast jest zrozumiała jako metafizyczna hipoteza o na-turze bytu. Była to metafizyka w duchu pokantowskim. Krytycyzm Kaniowski powstrzy-mywał filozofów od wchodzenia na drogę metafizyki, ale za to - tych, co na jej drogę weszli, zwalniał od obowiązku liczenia się z obrazem świata narzucanym przez zja-wiska.

Fichte, choć był przez Kanta zachęcony do filozofii, doszedł do wyników, które były krańcowo różne od Kaniowskich. Filozofia Kanta była krytyką, Fichtego - systemem metafizycznym. Metoda Kanta była transcendentalna, Fichtego - dedukcyjna. Kant posługiwał się pojęciami epistemologicznymi, Fichte przetworzył je w metafizyczne; umysł ludzki potraktował jako model koncepcji świata. Dla Kanta umysł produkował tylko formy, dla Fichtego także całą treść świadomości. Dla Kanta „rzeczy w sobie" były nie-poznawalne, dla Fichtego nie istniały; właściwie zaś jaźń stała się jego „rzeczą samą w sobie".

Fichte oddziałał tylko w swej ojczyźnie, ale dla niej był myślicielem przeło-mowym, który filozofię przerzucił od krytycyzmu do idealistycznej metafizyki. Schelling i Hegel poszli jego torem. Oddziałał przeważnie pierwszą fazą swych poglądów, gdyż główne pisma fazy drugiej pozostały w rękopisie i nie były dostępne.

Oddziałał też politycznie. Przyczynił się do rozbudzenia nacjonalizmu niemieckiego. A w sto lat później narodowy socjalizm stosował w praktyce jego ideę „zamkniętego państwa" i widział w Fichtem jednego ze swych ideowych prekursorów.

SCHELLING

Inną postać niż Fichte dał idealizmowi Schelling. Rozwinął go w pomijanej przez Fichtego filozofii przyrody; dał mu orientację estetyczną i religijną; oparł go na intuicji i uczuciu. We wszystkim tym był filozoficznym wyrazicielem panującego naówczas ro-mantyzmu.

POPRZEDNICY. Schelling korzystał z Fichtego, jak ten z Kanta. Ależ motywami Fichtego złączył motywy dawniejszych filozofów monistycznych i mistycznych: z moni-stów oddziałał nań zwłaszcza Spinoza, którego kult szerzył się w Niemczech w początku XIX wieku, w późniejszych zaś latach przejął się mistykiem Boehmem (z którym poznał go katolicki filozof religii, F. K. Baader). Z tego połączenia motywów powstał idealizm inny niż Fichtego.

ŻYCIE. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) był umysłem bardzo wcześnie dojrzałym: jako siedemnastoletni młodzieniec osiągnął stopień magistra, a jako dwudziestotrzyletni powołany został na katedrę do Jeny, ceniony już wówczas jako autor licznych prac, popierany przez Fichtego i Goethego. W Jenie w owym właśnie czasie zrodziła się „szkoła romantyczna", do której należeli m. in. Schleglowie, Novalis. Tieck. a której filozofem stał się Schelling. Już wtedy oddalił się od Fichtego, który pierwszy pociągnął go do filozofii, i od Hegla, z którym kolegował i wspólnie pracował w uni-wersytecie. W Wiirzburgu, gdzie w 1803 r. objął katedrę, poglądy jego uległy dalszej prze-mianie, zainteresowania od kosmologicznych przesunęły się ku religijnym, a zwłaszcza estetycznym. W sztuce dopatrywał się teraz najwyższego z tworów ludzkich; było to więc konsekwentne, że porzucił uniwersytet, by zająć stanowisko sekretarza Akademii Sztuk Pięknych w Monachium (1806-1820). Później jednak wrócił do pracy w uniwersytecie, najpierw w Erlangen, a od 1827 w Monachium. Były to czasy triumfów Hegla, Schelling został zupełnie prawie zapomniany. Przypomniał go jednak król pruski, Fryderyk Wil-helm IV, który zachował sympatię dla przebrzmiałej już wówczas myśli romantycznej, i w 1841 r. powołał starego myśliciela do Berlina, z tą zwłaszcza intencją, by przeciwdzia-łał ateistycznym dążeniom heglistow. Witano Schellinga gorąco w Berlinie; świetne zapo-wiedzi jego lat młodych, a potem długie milczenie podniecały ciekawość. Ale zawiódł oczekiwania i po krótkiej próbie usunął się od działalności uniwersyteckiej.

Wczesna dojrzałość, długie życie, praca na pięciu wszechnicach i w paru akademiach - to były losy Schellinga. Bystry i pomysłowy, ale zupełnie nie ścisły, nie posiadający metody naukowej, był na pół filozofem, a na pół poetą. Sam zresztą uważał filozofię za rzecz raczej natchnienia i geniuszu niż badania; było to stanowisko typowe dla romantyzmu i Schelling zasługuje bardziej niż ktokolwiek na miano filozofa romantycznego.

ROZWÓJ I DZIEŁA. Własności umysłu Schellinga tłumaczą, dlaczego nie umiał opracować zapowiedzianego systemu i kończył na zapowiedziach i szkicach. Żywość i zmienność umysłu, skłonność do ulegania wpływom obcym, do przejmowania się coraz nowymi pomysłami spowodowały, że myśl jego przeszła przez długi szereg faz, że bez mała każde nowe pismo inaugurowało nowe stanowisko; był pod tym względem unikatem w dziejach filozofii.

FICHTE

SCHELLING

HEGEL

MAINE DE BIRAN

HOENE-WROŃSKI

LIBELT

Najważniejsze były następujące fazy jego filozofii:

1. Okres zależności od Fichtego, od 1794. Główne pismo tego okresu: Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 1795.

2. Okres pracy nad filozofią przyrody, od 1797. Z tego okresu: System der Naturphilosophie, 1799, a także System des transcendentalen Idealismus, 1800.

3. Okres „systemu tożsamości", od 1801. Zainteresowania Schellinga były w tym czasie najbardziej uniwersalne, był wtedy najbliższy stworzenia systemu; system ten ulegał wszakże wahaniom, najpierw miał charakter estetyczny, potem etyczny. Pisma tego okresu: Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801. - Bruno, oder uber das naturliche und gotlische Prinzip der Dinge, 1802.

4. Okres teozoficzny, od 1813. Uber die Gottheiten von Samothrace, 1815 (odczyt, w którym alegorycznie wykładał swe teozoficzne poglądy). Późniejsze dociekania jego dotyczyły głównie mitologii i objawienia; wyniki ich wypowiedział w wykładach, które - wbrew jego woli - ogłoszone zostały przez słuchaczów w 1842/3 r.

POGLĄDY. 1. ESTETYCZNE, PRZYRODNICZE i RELIGIJNE ZABARWIENIE FILOZOFII. Zwrot od Fichtego do romantycznej filozofii był trojaki:

A) Przejście od czysto moralnej postawy wobec świata do estetycznej. Sztuka została teraz uznana za najważniejszy twór ludzki, a filozof za twórcę pokrewnego artyście.

B) Zmiana postawy wobec przyrody. Przyroda nie jest li tylko narzędziem do wypeł-niania celów ludzkich, za jakie miał ją Fichte. Wprawdzie jedynie duch posiada prawdziwą realność, ale osnowa przyrody jest też duchowa, choć nie jest świadoma.

C) Zbliżenie do religii. Prawdy filozoficzne nie różnią się od tych, które religia głosiła z dawien dawna w postaci obrazowej i symbolicznej. Wiara religijna ma ten sam przedmiot, co filozofia, gdyż dotyczy pierwszej przyczyny, istotnej natury i twórczych sił wszech-świata.

Toteż estetyka, filozofia przyrody i filozofia religii były punktami największego napięcia w myśli Schellinga. Jednakże w estetyce nie wytworzył poglądów ani szczególnie samodziel-nych, ani szczególnie charakterystycznych dla epoki; tak samo w filozofii religii; natomiast zajął naczelne miejsce wśród idealistów XIX wieku jako filozof przyrody.

2. FILOZOFIA PRZYRODY. Filozofia przyrody, jaką rozwijał Schelling, była teorią spekulatywną, całkowicie różną od empirycznego przyrodoznawstwa. Miała znaleźć ostateczne przyczyny działające w przyrodzie, sięgnąć do jej „wnętrza". Nie zadowalała się poznaniem gotowych wytworów przyrody, lecz usiłowała znaleźć sam żywy proces stawania się, z któ-rego one się wyłaniają; właśnie w tym procesie widziała „wnętrze przyrody". Jak Fichte pojmował jaźń, tak Schelling przyrodę: jako siłę żywą i twórczą.

Nie utożsamiał wszakże, jak Fichte, absolutu z jaźnią, lecz szukał, jak Spinoza, absolu-tu, który przekracza i materię, i jaźń, a z którego można wywieść zarówno materię, jak i jaźń. Ani przyroda, ani jaźń, ani świat realny, ani idealny nie stanowią jeszcze pierwotnej postaci bytu; absolut jest ponad tymi przeciwstawieniami, stanowi „absolutną tożsa-mość bytu realnego i idealnego". Przyroda i jaźń są jedynie pochodnymi postaciami bytu. Wszystkie systemy filozoficzne, materializm i spirytualizm, realizm i idealizm, były tedy dla Schellinga jednostronnymi koncepcjami, które o absolucie sądzą według jego pochodnych objawów.

Skąd więc bierze się różnorodność rzeczy? Stąd, że pierwsza absolutna tożsamość

bytu rozpada się na przeciwieństwa. Ta biegunowość bytu była obok jego jedności drugą zasadniczą tezą filozofii Schellinga. Dopatrywał się tej biegunowości we wszystkich zjawiskach przyrody; gdziekolwiek widział jakąkolwiek siłę działającą w przyrodzie, tam też znajdował i siłę drugą, biegunowo jej przeciwną. Powoływał się w tym na magne-tyzm, elektryczność, związki chemiczne, będące w jego czasach (które były też czasami Galvaniego i Lavoisiera) przedmiotem przełomowych odkryć; przede wszystkim zaś na procesy organiczne.

Mniemał bowiem, iż w procesach organicznych objawia się prawdziwa natura rzeczy. Zwalczał teorie mechanistyczne, zaprzeczające istnieniu odrębnych zjawisk życia. Ale poszedł dalej, na przeciwny kraniec mechanizmu: zaprzeczył istnieniu procesów czysto mechanicznych. Nie tylko bronił istnienia sił organicznych, ale w swym panorganicznym poglądzie na przyrodę zaprzeczał, jakoby gdziekolwiek istniały, obok organicz-nych, siły mechaniczne. Jedynie istoty żywe uważał za normalne twory przyrody, ciała zaś nieorganiczne tłumaczył jako wynik zahamowania rozwoju przyrody.