Глава З

Date: 2015-10-07; view: 406.

літературі (В. Шекспір, Л. Толстой та ін.). На одному полюсі людина ЩШР створює себе, проектує своє життя і творить ідеальні й реальні світи, тим самим самовизначаючись у світі. На іншому полюсі самовизначення здійснюється через руйнуючу активність як стосовно себе (суїцид, наркоманія тощо), так і стосовно зовнішнього світу. Прикладом є не тільки Герострат і йому подібні, але, певною мірою, практично кожна людина. Відбувається руйнація сформованих відносин, життя, власного здоров'я, приниження іншого або інших. Війни, конфлікти — це ті феномени, які характеризують проблеми становлення, самовизначення людини, народу або держави, а відбувається це за допомогою руйнації. Сам суб'єкт, який предметно переживає своє спрямоване життя, безпосередньо виражається у вчинку, може висловити зсередини себе самого в самозвіті-сповіді (самовизначенні), нарешті, свою пізнавальну спрямованість, свій світогляд — у категоріях пізнавальної сфери як теоретично значиме. Вчинок, діяння, сповідь-самозвіт, сповідь-пока-яння — ті форми, у яких безпосередньо може виявити себе ціннісна спрямованість людини у світі.

Підсумовуючи викладене, відзначимо, що простір цінностей, цілей і смислу життєдіяльності людини, тобто значимостей, перебуває під впливом інтеграції та відокремлення, що на кожному з трьох рівнів регуляції життєдіяльності формують особливу базову напруженість у людині. Ця напруженість оформлюється, визріває і формується між полюсами: гедонізм — альтруїзм, любов — влада, творення — самообожнення. Позначені полюси не лише задають простір цілей і смислу життєдіяльності людей даної культури, а й виступають головними орієнтирами для самовизначення і самопізнання людини. Між полюсами і рівнями можливі діалектичні взаємопереходи і перетворення. Наприклад, альтруїзм породжує любов і може спонукати людину до творчості й творення, тоді як гедонізм веде людину до влади, крайнім виявом якої є божественність римських імператорів. Взаємозв'язки і взаємопереходи між цими фундаментальними значимостями різноманітні, але в конкретній людині формується й оформлюється власний простір значимостей і особис-тісного змісту, що може мати такі особливості: переважна орієнтація на інтеграцію або відокремлення, домінуючий рівень регуляції життєдіяльності або пріоритетність конкретної значимості. Звичайно, процес індивідуалізації і самовизначення індивідуальний для конкретної людини і за змістом дуже різноманітний. На це, крім того, накладає свій неповторний візерунок національна культура.Однак, на нашу думку, справжнє самовизначення людини у світі культури можливе лише тоді, коли людина досягає вищого рівня регуляції своєї життєдіяльності.

Таким чином, аналіз матеріалу даної глави свідчить, що і донині неможливо чітко визначити дефініцію «культура». У відомих визначеннях

Формування основних історико-теоретичних параметрів культури

не охоплені всі її складові: культурологія, етнографія, психологія, соціологія, лінгвістика, історія, економіка тощо. Заповнюючи цю прогалину в теорії культури, пропонуємо структуру культури, що складається з «трикутника взаємодій»: технології та економіка (економічний спосіб виробництва) -о духовна культура людини та суспільна свідомість (духовна сфера) <=> культурні норми і соціально-політичні відносини.

Під технологіями розуміємо засоби і знаряддя праці: техніка, машини тощо; природні ресурси, організація виробництва, використання енергії, засобів транспорту й зв'язку, будівлі, зброя, предмети повсякденного вжитку, одяг та ін. Еволюція соціальних систем розглядається в циклічній зміні світових технологічних культур: неолітичної, ранньо-класової, античної, середньовічної, передіндустріальної, індустріальної та постіндустріальної (інформаційної). У свою чергу, технології нерозривно пов'язані зі сферою економіки — структури відтворення, відносин власності, обміну, економічного розподілу.

Під «духовною культурою (сферою) людини та суспільною свідомістю»розуміємо потреби, здібності, мову, звичаї, навички (уміння), інтереси (бажання), волю, мистецтво, пізнання, виховання та освіту, філософію, етику, естетику, науку, міфологію, ідеологію, релігію, просвітництво, норми моралі, літературу тощо; людські сили й здатності, що реалізуються в діяльності (знання, уміння, навички, рівень інтелекту, моральний та естетичний розвиток, світогляд, засоби й форми спілкування людей), а також заклади та організації, що забезпечують її функціонування (школи, вузи, клуби, музеї, театри, творчі спілки, товариства тощо). Будучи залежною від технологічної культури та економічної сфери, духовна культура та суспільна свідомість не змінюються автоматично слідом за своєю технологічно-економічною основою, а характеризуються також відносною самостійністю (спадкоємність у розвитку, взаємовплив культур різних народів та ін.).

Певний рівень технологічної, економічної, духовної та суспільної культури породжує «культурні норми та соціально-політичні відносини»(державні форми управління, відповідні соціально-політичні інститути, закони, право, результати діяльності етносу, суспільства, класу, групи, індивіда, які характеризують ступінь соціального розвитку особистості як суб'єкта перетворення суспільних відносин: соціальних, етнічних і національних, політичних, державно-правових, а також міжетнічних, міжнаціональних та міждержавних).

«Духовна культура (сфера) людини та суспільна свідомість» і «технологічна та економічна культури (матеріальна)» підтримують зразки людської діяльності, здійснюють процес соціалізації людини, а «культурні норми та соціально-політичні відносини» спрямовані на зміцнення зв'язків між різновидами культури, інститутами, спільнотами насамперед там, де вплив духовної і матеріальної культур є недостатнім, Де норми моралі підкріплені у вигляді права, закону, примусу. Це завдання виконує одна з підсистем механізмів соціально-політичних відносин — інститути політичної влади.

Культура етносу, як зазначається у главі, проходить циклічні фази етногенезу від пасіонарного поштовху до гомеостазу. Цей процес містить фази від появи чинників, що локалізують групи людей на певних територіях та стимулюють підвищення рівня їхньої колективної взаємодії, до накопичення історичного досвіду їхньої спільної життєдіяльності та акумуляції цього досвіду в ціннісних орієнтаціях. Одночасно відбувається реалізація домінуючих цінностей у соціальній самоорганізації, особливостях способу життя і картинах світу. І, нарешті, спостерігається рефлексія ознак, накопичених на попередніх фазах етногенезу, та перетворення їх у системи образів ідентичності цих спільнот.

Етногенез нерозривно пов'язаний із культурогенезом, що є одним із видів соціальної та історичної динаміки культури. Це, зокрема, проявляється в породженні нових культурних форм, їх інтеграції в існуючі культурні системи та у формуванні нових культурних систем і конфігурацій. Сутність культурогенезу також виявляється в процесі постійного самовідновлення культури не тільки методом трансформаційної мінливості вже існуючих форм і систем, а й через виникнення нових феноменів, що не існували в культурі раніше. Культурогенез не є одноразовою подією походження культури в епоху первісності людства, а являє собою процес постійного породження нових культурних форм і систем. Основною причиною культурогенезу — з позицій теорії циклів — є необхідність в адаптації людських спільнот до мінливих умов їх існування через вироблення нових форм (технологій і продуктів) діяльності та соціальної взаємодії (речей, знань, уявлень, символів, соціальних структур, механізмів соціалізації та комунікації тощо). Істотну роль у процесах культурогенезу відіграє також індивідуальний творчий пошук в інтелектуальній, технічній, художній та інших сферах.

Дослідження детермінації руху культури всередині етносу свідчить, що при вкрай низьких темпах розвитку матеріальної культури в епоху феодалізму настільки ж низькою була й динаміка розвитку інших компонентів культури. Проте не можна не відзначити, що в окремі періоди спостерігалися активні сплески в духовному компоненті культури при відсутності аналогічних зрушень в економічній сфері. Надалі, з розвитком етносів, коли розумова праця дедалі більше відокремлювалася від фізичної, місто — від села, коли суспільство розділилося на класи, фахові угруповання різних рівнів, на етнічні утворення, територіально-регіональні спільноти, а також демографічні страти, — картина культури в цілому, як і картина її історичного руху, ускладнюється. Передусім із виникненням складної соціальної структури суспільства внаслідок розподілу праці, управління, розумова діяльність, духовне виробництво та інші компоненти культури стали переважно сферою занять певного класу або соціальної групи. Цей вплив чималою мірою визначає різницю в змісті та формах культурних шарів та рівнів у загальній структурі культури етносу. Системи культурних специфічних

Формування основних історико-теоретичних параметрів культури

особливостей, характерних для деяких соціальних груп, породжують субкультури. Сьогодні можна виділити: молодіжну субкультуру, суб-культури окремих фахових груп, міста і села, масову й елітарну та ін. Ці субкультури визначають формаційні, регіональні та національні типи культур. Самобутність окремих субкультур збагачує культурне життя всього суспільства в цілому і людини зокрема.

При цьому у главі досліджено місце людини в культурі через її включення у світ культури, змістом якої є сама людина в усьому багатстві її здібностей, потреб і форм існування. Саме завдяки цьому людина реалізується як особистість. Найважливіший момент у цьому процесі — формування розвинутої самосвідомості, освіченості, культурності, духовності та інтелігентності. Було висвітлено роль масової культури у духовному становленні особистості.

З цією метою проаналізовано соціальні функції масової культури. З'ясовано, що вона посідає проміжне місце між повсякденною культурою, яку засвоює людина в процесі загальної соціалізації в середовищі проживання (насамперед у процесах виховання та загальної освіти), та спеціалізованою культурою, засвоєння якої потребує спеціальної (професійної) освіти. До масової культури віднесені: народна (у соціально-демографічному плані), або етнографічна (у плані найбільшої концентрації відповідних специфічних ознак); культура міських виробників, що на зорі становлення матеріальних і духовних культур формувалася як ремісничо-торговельна, а пізніше стала називатися буржуазною (бюргерською), промисловою, пролетарською, постбуржуазною (соціалістичною) тощо, хоча функціонально залишалася такою самою; елітарна, функція якої — створення соціального порядку (у вигляді права, влади, структур соціальної організації суспільства та легітимного насильства в інтересах підтримки цієї організації), а також ідеології, що обґрунтовує цей порядок (у формах релігії, соціальної філософії та політичної думки). Приділено увагу такій соціальній субкультурі, як кримінальна. Це культура цілеспрямованого порушення пануючих соціальних порядків та ідеології. Серед основних проявів і напрямів масової культури нашого часу виділені основні: індустрія «субкультури дитинства»; масова загальноосвітня школа, яка тісно пов'язана з установками «субкультури дитинства»; засоби масової інформації (друковані й електронні); система національної (державної) ідеології і пропаганди, «патріотичного виховання» та ін.; масові політичні рухи (партійні та молодіжні організації, маніфестації, демонстрації, пропагандистські й виборні кампанії тощо); масова соціальна міфологія (націонал-шовінізм та істеричний «патріотизм», соціальна демагогія, популізм, квазірелігійні та паранаукові вчення і рухи, екстрасенсорика, «кумироманія», «шпигуноманія», «полювання на відьом», провокативні «витоки інформації», чутки, плітки тощо); індустрія розважального Дозвілля; індустрія оздоровчого дозвілля, фізичної реабілітації людини і виправлення її тілесного іміджу; індустрія інтелектуального та есте-

Глава З

тичного дозвілля; система організації, стимуляції та управління спо- живчим попитом на речі, послуги, ідеї як індивідуального, так і колективного користування (реклама, мода, іміджмейкерство і т. ін.); різні ігрові комплекси від механічних ігрових автоматів, електронних приставок, комп'ютерних ігор тощо до систем віртуальної реальності; різноманітні словники, довідники, енциклопедії, каталоги, електронні та інші банки інформації спеціальних знань, публічні бібліотеки, Інтернет і т. ін.

У даній главі автори приділили увагу дослідженню раціонального підходу у процесі самовизначення людини у світі культури. Ставлення людини до інших людей, до природи, краси, добра і зла вивчалося в системі людина <=> суспільство <=> природа <=> космос. Аналіз показує, що простір цінностей, цілей і змістів життєдіяльності людини перебуває під впливом інтеграції та відсторонення, які на кожному рівні регуляції життєдіяльності формують особливу базову напруженість у людини. Ця напруженість визріває і формується між полюсами: гедонізм — альтруїзм, любов — влада, творення — самообожнювання тощо. Ці полюси не тільки задають простір цілей і змістів життєдіяльності носіїв даної культури, а й виступають одним із основних орієнтирів для самовизначення та самопізнання людини.

Глава 4

Становлення феномену культурогенезу

4.1. Феномен культурогенезу та альтернативи його дослідження на сучасному етапі

Невгамовне прагнення людства до осмислення власної історії як цілісного процесу, що, у свою чергу, пов'язане з самоусвідомленням людського буття, щоразу спрямовує пізнавальну увагу до витоків тієї форми організації, яку прийнято називати культурою.

Одночасно результативність таких спроб виходу за межі осмисленої історії є досить проблематичною. На думку К. Ясперса, «...як тільки ми ставимо собі питання, що ми, люди, власне, являємо собою, і намагаємося знайти відповідь в пізнаванні того, звідки ми прийшли, ми одразу ж звертаємося до передісторії, прагнучи проникнути в її глибини. Темрява цих глибин володіє звабливою силою, ми з цілковитою обґрунтованістю поринаємо в них, але на нас завжди очікує розчарування, вготоване неможливістю їх пізнати» [155, с. 68].

З іншого боку, якщо історія та культурологія не відмовляються від статусу галузей науки, вони не повинні обмежуватися суто емпіричною реєстрацією та систематизацією історичного матеріалу. «Там, де аналіз не виходить за межі «тлумачення» самодостатньої цінності, де не займаються його каузальним зведенням і не ставиться питання про те, що «означає» даний об'єкт каузально, у співвідношенні з іншими, більш широкими і більш сучасними об'єктами культури, — там ще немає дійсного історичного дослідження, й історик бачить у цьому лише матеріал для постановки історичних проблем» [87, с. 462].

Глава 4

Для визначення самого феномену культурогенезу, тобто механізму становлення та розвитку культурного пласту буття, слід, на наш погляд, ще раз повернутися до питань про сутність культури в широкому розумінні, про те, що можна вважати початком людської історії [1072].

Узагальнюючи багатопланові характеристики культурогенезу, можна констатувати, що «культура — це те створене та накопичене людством багатство (матеріальне та духовне), яке служить подальшому розвиткові (культивуванню), примноженню продуктивних, творчих можливостей, здібностей суспільства та особистості» [722]. Інакше кажучи, «культура є внесенням певного порядку у світ природи через матеріальні зміни технологій або духовно-практичне впорядкування засобами технологій смислоутворення та семантизації» [723].

Отже, в найзагальнішому розумінні, з поняттям «культура» пов'язана міра «олюдненості світу» та міра «людяності» суб'єкта, оскільки «культура — це світ людини, хоча і в специфічному, нормативному вимірі. Вона є «розкритою книгою людських сутнісних сил» [723, с. 89].

Наведені визначення та характеристики свідчать, що культуру слід розуміти як «надбіологічне» утворення, котре має низку принципових відмінностей від суто природного буття. При цьому культурне буття — це не лише спосіб утвердження людини у світі, а й спосіб відкриття світу для людини, форма його духовного освоєння особистістю. А відтак, людина посідає особливе місце в «системі світобудови» саме тому, що через її форму буття найповніше розкривається зміст світового цілого, тобто людське буття одночасно є і формою саморозкриття буття як такого» [724].

Таким чином, культура реалізує себе у двох основних іпостасях — матеріальній і духовній, котрі є нерозривними частинами одного цілого, оскільки суто матеріальні зміни в природному середовищі здатні здійснювати будь-які — як органічні, так і неорганічні — системи; тоді як, власне, культурне буття пов'язане з осмисленою матеріалізацією надбань духовної діяльності. Остання є необхідним компонентом культури через те, що «поза духовністю діяльність втрачає людяність» [ 154, с. 181]. Відповідно, із встановленням духовності як сутнісного виміру людського буття можна асоціювати відлік історії. «Об'єктивно доісторія — потік різноманітних змін, проте в духовному розумінні це ще не історія, оскільки історія виникає лише там, де є усвідомлення історії, традиція, документація, осмислення своїх коренів та подій, що відбуваються. Уявлення, начебто й там, де немає спадкоємності традицій, історія як така все-таки була або навіть повинна була бути, є не більш ніж забобони» [155, с. 56].

Інакше кажучи, вже стало традиційним пов'язувати поняття «історія» саме з генезисом людського буття та духовності, що вирізняються на фоні природної еволюції. При цьому в межах історії виділяють три послідовних фази: 1) доісторія(часовий період становлення людини — від виникнення мови та рас до формування історичних культур); 2) історія(охоплює події приблизно 5000-річної давності, що пов'язані з розвитком

Становлення феномену культурогенезу

культурних цивілізацій у Китаї, Індії, на Близькому Сході та в Європі; 3) світова історія (коли розвиток культур вже не може лишатись обмеженим певними національно-автономними рамками, коли кожна національна культура констатується як елемент загальнолюдської світової культури) [155, с. 92].

Фаза історії, в повному розумінні, відрізняється від передуючої їй доісторії тим, що «історія — завжди з'ясоване для людини минуле, сфера засвоєння цього минулого, усвідомлення свого походження. Доісторія — обгрунтоване, правда, фактично, але не пізнане минуле (точніше кажучи, минуле, з яким пов'язане лише формування пізнавально-рефлексивної здатності як такої. — Лет.). Розвиток людини в доісторичну епоху — це становлення основних конститутивних властивостей людського буття; розвиток людини в історичну епоху — це розгортання раніше надбаного змісту духовного та технічного характеру» [155, с. 56].

Зазначена позиція пояснюється насамперед тим, що обсяг поняття «історія» в даному контексті розповсюджується лише на ті явища, які не можуть відноситись до сфери позачасових феноменів (стабілізованих циклічних процесів, універсальних принципів, каузальних зв'язків тощо), а є, навпаки, тимчасовими, бо саме з ними асоціюється рух часу. Отже, біоеволюція, що пов'язана з наслідуванням генетично фіксованих структур та властивостей, викреслюється при цьому вже не тільки з контексту історії у вищезазначеному (умовно прийнятому) розумінні, а й із сфери явищ, залежних від часових параметрів: «Біологічний розвиток створює спадкові властивості, історичний розвиток — лише передачу досвіду. Те, що успадковується, носить постійний характер. Те, що передається, може бути в короткий проміжок часу знищеним і забутим» [155, с. 62].

Таким чином, вести мову про межі між доісторичним та культурно-історичним буттям можна лише в імплікативних, умовних судженнях, Так, якщо за підставу даної демаркації взяти критерій свідомо-рефлексивного характеру буття, то лише за наявності даного характеру можна буде віднести останнє до сфери історії. У разі застосування категоричних суджень у цьому відношенні (таких як «історія — це лише те, що є «похідною» від часу») ми наражаємося на небезпеку потрапити в пастку абсолютизації лише відносного, феноменологічного моменту історії, обмеживши останню тільки неповторністю існування історичних об'єктів, та залишити поза історією саму її принципову сутність, яка, до речі, характеризує буття як таке, а не лише людську історію як один з його модусів.

Отже, феномен культурогенезу слід розглядати як природно-історичний процес, невід'ємний від контексту загальної онтологічної еволюції. З іншого боку, «з'являючись як результат розвитку буття, дух стає елементом подальшої еволюції світу. Вторинність духовного, що стверджував матеріалізм, зовсім не означає його «необов'язковості», «допоміжності», «другорядності» в процесі історичного розвитку людини. Духовний

Глава 4

розвиток людини, в якому б вигляді він не протікав — у вигляді розвитку щпи- її самосвідомості, волі, чуттєвості, знання про світ, уяви, ідеалів тощо, завжди складає такий же необхідний компонент поступального розвитку суспільства, як і суто матеріальні фактори цього процесу» [724, с. 19].

Становлення духовності як специфічно людського виду діяльності нерозривно пов'язане з розвитком самосвідомості, в структурах якої фіксується уявлення про реальність, відмінну від наявного буття; уявлення, що виходить за межі ситуаційного знання та досвіду і призначене не тільки і не стільки для безпосереднього забезпечення повсякденного життя, а передусім осмислення людиною свого місця в природному та суспільному світі. «Духовність констатується не там, де реальність дана безпосередньо, як ряд типових чи поодиноких ситуацій, що вимагають певних реакцій організму та відповідної роботи інтелекту. Тут є ідеальне, безпосередньо вплетене в матеріальну практику, але ще немає духовності. Остання формується разом з наростаючою впевненістю в існуванні реальності іншого плану. Це стосується всього сприйнятого світу, який виступає роздвоєним та субстанційно розчленованим. Одна із сфер реальності виявляє себе в явищах і пізнається через матеріальну практику, інша вимагає зусиль інтелектуальної діяльності у поясненні прихованих рушійних сил речей» [723, с. 33]. При цьому, безумовно, семантичні схеми, на базі яких людина «впорядковує» реальність в її цілісному охопленні, не можуть бути безпосередньо дедукованими з одиничних та часткових суджень, репрезентуючих конкретний практичний досвід, а індуктивне узагальнення цих суджень до таких схем, як правило, є надто слабким. «Швидше навпаки, життєво-практичний зміст своєї діяльності людина осмислює відповідно до цих універсальних схем, яким традиція й авторитет суспільних функцій надають жорсткого та незаперечного характеру» [723, с. 35].

Зрозуміло, що становлення такого світоусвідомлення може стимулюватися аж ніяк не самим лише індивідуальним досвідом. Воно може бути результатом тільки асиміляції універсального колективного досвіду «по підтриманню стійкості власного існування та самозбереження як соціокультурної одиниці, вписаної в навколишній природно-соціальний ландшафт. Саме такий досвід задає рамки визначення буття та вказує на дійсний зміст життя колективу і кожного його члена та відрізняє цю сферу змістовності від обезсмисленого та хаотичного стану поза рамками свого порядку» [723, с. 35]. Отже, становлення культури як форми стабілізації людського буття у світі, як форми впорядкування цього буття та протистояння «хаосові Всесвіту» слід, на наш погляд, розглядати в ієрархії форм системних організацій. Кожна з таких форм має свої просторові межі реалізації і при цьому не лише у фізично-просторовому плані, а й насамперед як принципові межі дієвості, а отже, і обмеження розповсюдження тих чи інших принципів організації-У даному разі не є виключенням і суто природні форми організації, вихід за межі дієвості яких породжує принципово відмінний соціаль-

Становлення феномену культурогенезу

но-культурний простір. Якщо говорити в руслі зазначеного підходу про виникнення людського розуму взагалі як здатності осмислення ставлення до світу і, відповідно, про становлення культурно-історичного буття, абстрагуючись при цьому від царства природи до соціальної історії, то можна сформулювати принаймні кардинальний принцип даного переходу: від еволюції форм пристосування до природного середовища — до історії дієвого перетворення світу як природного, так і власного суспільного буття.

Саме в межах соціально-практичного ставлення до природного буття останнє набуває смислового змісту для суб'єкта вказаного ставлення; змісту, який стає основою духовного та матеріального освоєння світу [725]. Беручи до уваги наведені зауваження, навряд чи можна, з нашої точки зору, погодитися з міркуваннями К. Ясперса стосовно культурогенезу та змісту історії. Останні пов'язуються ним виключно з кінцевістю, а отже, з мінливістю, темпоральністю людського існування: «Чому взагалі існує історія? Саме тому, що людина смертна, недосконала і не може бути досконалою; вона повинна у своєму перетворенні в часі пізнати вічне, і вона може пізнати його тільки на цьому шляху... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно безперервно змінюватись. Історія сама по собі не може бути завершеною. Вона може скінчитися лише в результаті внутрішньої неспроможності або космічної катастрофи» [155, с. 243].

Дійсно, як існування окремої людини, так і людської цивілізації взагалі мають свої часові межі. Однак для відповіді на питання, за яких умов та в якому напрямку починає свій відлік людська історія, більш суттєвим, мабуть, буде з'ясування змісту обмеженості зовсім іншого плану — обмеженості діапазону врівноважувальних можливостей адаптивного способу існування, що є універсальним для всіх рівнів природної організації. Саме в цьому пункті, на наш погляд, треба шукати раціональне пояснення того «прориву» з лона природної стихії до ери історії, що здатна до самоусвідомлення та раціонального самотворен-ня. Як справедливо зазначив С. Кримський, «проблема виведення із світу через посередництво практики координат свідомості та перетворення цієї свідомості на мірило світу, спосіб входження людини в цей світ, перетворення його на сферу людського буття, практики та культури характеризує умови й можливість встановлення загальності мірок розуму як однієї з іпостасей ідеї раціональності» [723, с. 90].

Тобто, йдеться саме про «виведення із світу», а не апріорне встановлення раціональних норм культурного буття або ж їх суто суб'єктивно-конвенційне прийняття певною людською спільнотою.

До речі, в тлумаченні цього питання виникає така епістемологічна Дилема: чи вивчати культурогенез як один із модусів матеріального буття взагалі, абстрагуючись при цьому від специфічних особливостей суспільної історії (точніше, зводячи останню до універсальних динамічних закономірностей); чи підходити до нього як до наднатурального

Глава 4

феномену, абстрагуючись, навпаки, від того, «що складає в історії лише фізичну основу, що повертається, зберігаючи свою ідентичність, що є регулярно повторюваною каузальністю, — всього того, що є неісторич-ним в історії» [155, с. 242].

До першого напрямку можна віднести дослідження, що отримали назву «глобального моделювання». Методологічною основою цих досліджень є пошук факторів «світової рівноваги», виходячи з яких здійснюються спроби встановлення меж діапазону існування цивілізації і передбачається, що «людина, якщо вона достатньо добре їх розуміє та діє розумно, може вибрати траєкторію розвитку, яка повинна приводити до стабілізації світової системи. Завдання полягає в тому, щоб вибрати найкращий з можливих варіантів переходу від динамічного росту до стану світової рівноваги» [512, с. 14].

Даний підхід прагне, таким чином, позбутися ціннісно-світоглядного релятивізму та інших «суб'єктивістських вад» соціальної філософії. Разом з тим, слід визнати, що будь-яка «абстрактна модель», або «чистий об'єкт», є результатом саме суб'єктивної абстрагуючої діяльності, а, отже, сама диференціація характеристик прототипів цих моделей на істотні та неістотні, від яких можна абстрагуватися, не може здійснюватися поза ціннісними та світоглядними орієнтирами суб'єкта. Саме тому не можна не визнати, що врешті-решт будь-яке наукове дослідження «є ціннісно забарвленим, а не ціннісно вільним» [726]. Отже, не можна дати гарантії, що результати комп'ютерних програм з глобального моделювання, незважаючи навіть на їх «безпристрасність», забезпечуватимуть адекватну картину динаміки реального об'єкта (до того ж такого складного, як світ в цілому), якщо самі вхідні параметри цих моделей добираються та співвідносяться суб'єктивно. Дана обставина змушує навіть авторів однієї з таких програм — групу Д. Медоуза — визнати, що сконструйована ними «модель світу є недосконалою, надто спрощеною та незавершеною» [727, с. 21]. Перегляд таких моделей у напрямі компенсації зазначеної «незавершеності» передбачає принаймні, як справедливо вважає В. Лейбін, те, що «глобальне моделювання з необхідністю повинне включати в себе людину як передумову дійсно наукового пізнання природного та соціального світу, дослідження системи «природа - людина — суспільство — людство» та виявлення можливих альтернатив розвитку людської цивілізації. І не лише як передумову, а і як результат верифікації теоретичного пізнання, співставлення глобальної моделі з об'єктивними закономірностями історичного розвитку» [550, с. 166]. Зрозуміло, що при модельному вивченні зазначеної системи необхідно базуватися не просто на абстрактних «людських вимірах», а на розумінні людини як соціально-діяльноі істоти, вплетеної в конкретно-історичні умови суспільного буття. В іншому разі виникає реальна небезпека подальшого поширення того явища, що, за словами Л. Берталанфі, «вчені цікавитимуться вже не стільки людьми, скільки системами як такими» [728].

Становлення феномену культурогенезу

Проте заради справедливості слід зазначити, що описаний модель- , -_г ний підхід, незважаючи на його надмірний формалізм та абстрактність, має на меті не стільки адекватну світоглядну рефлексію соціальної динаміки взагалі та культурогенезу зокрема, скільки прагне до методологічного універсалізму запропонованих моделей. Адже, згідно із загаль-носемантичним законом, чим більш абстрактний характер має знання (безвідносно до його змістовного чи формально-модельного способу репрезентації), тим ширшою є сфера його інтерпретації, а отже, тим просторовішою є галузь його практичного застосування. Тобто, згадана абстрактність є неодмінною ціною, яку ми мусимо сплачувати за екстенсифікацію меж застосування наших знань, що, зрештою, є однією з умов підвищення міри їх практичної ефективності. Хоча, певна річ, абсолютизація будь-яких моделей (ігнорування предметних та методологічних меж їх застосовності) завжди призводить до відомих гносеологічних наслідків. Тому, відповідно, додержання даних меж та координація різнопредметних методів і підходів — це єдиний шлях, на якому слід шукати раціональних вирішень поставлених проблем. За таких умов «глобальне моделювання відкриває широкі можливості не лише для теоретичного пізнання природної та соціальної реальності, розкриття альтернатив розвитку людства, а й для практичного перетворення світу, спрямованого на успішне вирішення глобальних проблем, забезпечення соціального прогресу, «задоволення матеріальних та духовних потреб...» [550, с. 135].

Саме з таким «синтетичним» підходом слід, мабуть, пов'язувати методологію аналізу проблем культурогенезу та механізмів розгортання культурно-історичного процесу. Адже схильність до іншої сторони раніше згаданої епістемологічної дилеми (нагадаємо, що ця альтернатива полягає в концентрації уваги на специфічних характеристиках культури при абстрагуванні від усього «неісторичного в історії»), по-перше, також не позбавлена абстрактної однобічності (хоча й зовсім іншого плану); по-друге, цей підхід, навпаки, має ваду описового феноменологізму, оскільки «логіка історії» відноситься тут до сфери «неісторичного буття» і виключається із сфери «неповторної історії людського існування».

Разом з тим, коли ми ставимо питання про цілковиту випадковість культурогенезу чи підготовленість цього феномену попередньою еволюцією буття або ж про хаотичність чи впорядкованість, лінійність чи нелінійність динаміки розвитку культури, її прогнозованість чи абсолютну непередбачуваність тощо, то якою б барвистою, змістовною та привабливою не була запропонована в межах даного підходу картина історії, відповіді на ці питання завжди знаходитимуться поза її форматом, а саме в контексті логічної рефлексії культурної історії.

Як уже зазначалося, культурогенез доцільно розглядати як органічну частину (фазу) еволюції Буття як цілісної системи, якщо ми маємо на меті виявити логіку становлення цього феномену. Всі альтернативні підходи, які заперечують таку можливість, ґрунтуються на по-

Глава 4

ложенні про «невписуваність» доцільного характеру людської діяльності _та того, що називають «суб'єктивним фактором історії», в контекст стихійної об'єктивності досуспільного буття.

Однак слід зауважити, що існують всі підстави говорити про доцільність не лише в плані суб'єктивної діяльності, оскільки «природа як система, як пов'язане органічне ціле виявляє у своїй структурі ознаку доцільності організації та розвитку... Намагаючись зрештою створити природничо-наукову картину всього природного світу, природознавство знову зіткнулося з демоном доцільності, котрий, здавалося б, назавжди був вигнаний ним із храму природи» [729]. Уданому розумінні можна сказати, що специфіка культурної історії і взагалі всього того, що пов'язане з антропогенезом, полягає в радикальній зміні форми доцільності, а не у виникненні доцільності як такої. Остання набуває при цьому характеру усвідомленості, осмисленості, так само як з початком ери біогенезу доцільність адаптації до середовища стала генетично керованою; це також був революційний крок у природній еволюції, але ж незвідність життя до неорганіки не змушує нас до автономно-паралельного розгляду живої та неживої природи. Тому в сучасних дослідженнях дедалі гостріше ставиться проблема перегляду та переосмислення суб'єкт-об'єктної схеми традиційної гносеології і створення нової моделі світу, яка передбачає «ціннісно-смисловий Універсум культури, де ідея є невідривною від буття» [45, с. 3].

Розробляється, відповідно, концепція «онтології доцільності», що впевнено «відвойовує» собі статус однієї з найважливіших концептуальних передумов для розробки низки світоглядних ідей сучасного природознавства: таких, наприклад, як системно-структурна організація, еволюційна динаміка Універсуму, онтологіка самоорганізації тощо. При цьому «доцільність починає тлумачитися вже не тільки як спосіб людського відношення до світу, а і як іманентний принцип самоорганізації останнього на всіх етапах його природної еволюції, включаючи становлення людини.

Таким чином, у результаті розвитку всіх галузей сучасного природничо-наукового та соціального знання, особливо при спробах створення узагальнюючої картини світу, ідея доцільності виконує синтезуючу роль, дозволяючи окреслити таку субординацію світобудови, в яку органічно вписується і сама людина» [45, с. 3].

Підставою для побудови такої ієрархії є положення про те, що будь-яка форма матеріальної організації прагне до внутрішньої та зовнішньої рівноваги, гармонії складових підсистем, а також балансу із середовищем організації вищого порядку. Разом з тим, для кожного рівня організації існує свій діапазон врівноважувальних можливостей, за межами якого має змінюватись сама форма врівноваження. В даному контексті культу-рогенез небезпідставно можна розглядати як феномен, що був стимульований вичерпанням певними біологічними системами свого адаптив-но-врівноважувального потенціалу. При цьому вже на онтологічному

Становлення феномену культурогенезу

рівні спонукався трансформативний перехід до надбіологічного і взагалі до наднатурального ставлення до середовища.

Отже, навряд чи можна говорити про цілковиту випадковість зародження людської культури, специфічною прерогативою якої є доцільність, якщо вже на рівні самого природного буття формується «схильність» («онтологічна доцільність») до становлення в лоні останнього його власного антипода — мислячого духу. Тобто, природа вже не може тлумачитися як суто індиферентна система, атому доцільно ставити питання про наявність загальної «онтологіки самоорганізації» [725, с. 14—19], котра, можливо, стане ключовим засобом вирішення проблем універсальної еволюції та культурогенезу зокрема. Якщо припустити, що «весь процес виникнення людини зводиться до разової мутації, яка одразу ж дає людину у всій повноті її якостей, тоді за своєю випадковістю цей акт народження вже нічим не відрізняється від акту надприродного творіння» [729, с. 20].

Крім того, на користь ідеї самоорганізаційної ієрархії, що поєднує спільною «наскрізною» логікою природу, культуру та еволюцію, можна висловити ще й такий аргумент: жодна система як організована цілісність не може існувати у вигляді абсолютно замкненого утворення, ізольованого від будь-яких зовнішніх інтерактивних зв'язків; відповідно, взаємодіючи з іншими (особливо спорідненими) системами, вони об'єктивно утворюють цілісності більш високого порядку. Останні констатуються через становлення принципово нових форм взаємодії, а отже, здійснюють зворотний вплив на попередню ієрархію форм матеріальної організації, створюючи тим самим «атракцію» (онтологічне тяжіння) до подальшої висхідної самоорганізації буття. Це виявляється, як правило, в генезисі форми впорядкування, котра характеризується вищими гармонізаційними (врівноважувальними) можливостями, якщо, певна річ, існуючі форми організації опиняються в умовах неспроможності відновити втрачену (навіть локальну) рівновагу. При цьому якісна трансформація принципів упорядкування буття спрямована на підвищення самоорганізаційних можливостей матеріальних систем.

Таким чином, динаміка універсальної самоорганізації являє собою «циклічно-рівневу ієрархію, де кожний наступний рівень врівноваження кількісно відрізняється від попереднього збільшенням міри саморегу-льованості. Відповідно, в якісному плані відома нам гілка матеріальної еволюції розривається від стихійної неорганічної акомодації до свідомо-раціональної взаємодії із середовищем» [725, с. 7].

Отже, феномен культури можна розглядати як віддалений у часі результат порушення природної рівноваги такими «антиеволюціиними» за своїми наслідками мутаціями, «в результаті яких були зруйновані утворені раніше форми біологічного пристосування, що викликало до життя принципово новий спосіб адаптації організмів, пов'язаний з явним Домінуванням психосоціальних регуляторів... Специфіка цих мутацій У тому, що вони призводять до суперечності, яку неможливо вирішити

Глава 4

за допомогою механізмів біоеволюції, — створюють біологічну форму, позбавлену тілесно фіксованих пристосувальних засобів, що має безглузду з точки зору біологічних критеріїв «неповноту» тілесного буття, котра стала поштовхом до розвитку в цілком особливій площині» [729, с. 21]. Інакше кажучи, згідно із зазначеним підходом, механізм біоеволюції створює не людину та людську культуру в повному розумінні цих понять, а, так би мовити, «проблемну ситуацію», об'єктивно схильну до «людського результату» за умови включення в дію «факторів та обставин нового типу». «Те, що ці фактори з'явилися вчасно та в потрібному місці, можна, мабуть, вважати однією з тих випадковостей, крізь які пробиває собі шлях необхідність людського генезису» [729, с. 21].

Тобто, антропогенез є лише необхідною, проте безперечно не достатньою умовою формування та розвитку культури. Він забезпечує лише матеріальні передумови останнього. Культура ж, будучи формою упорядкування та врівноваження буття людини в світі, генерується, як уже зазначалося, у вигляді системи насамперед надматеріальних регуляторів цього буття, коли природне та суспільно-матеріальне життя людини врешті-решт стає залежним від такого їх власного породження, як духовність.

Аналогічно до того, як індивід стає, власне кажучи, людиною лише тоді, коли починає усвідомлювати себе як нетотожне світові утворення, виділяє себе із світу, людське буття стає у повному розумінні культурою, коли розривається тотожність, синкретична зрощеність матеріального та духовного. Отже, культурогенез можна характеризувати як поетапне «виділення духу з природи» та набуття ним статусу відносно самостійного фактору творення та впорядкування буття. Саме ця обставина пояснює той факт, що в зрілих формах культури при спробах філософсько-світоглядної рефлексії власного суспільного буття, свого місця в світі та принципового окреслення контурів загальної картини світу суб'єкт стикається з кардинальною дилемою примату матеріального чи духовного, оскільки в межах самої культури взагалі та культури філософського мислення зокрема буття відтворюється та твориться за законами духу, які можуть як відповідати принципам об'єктивної організації, так і спотворювати останні. У першому випадку культура набуває конструктивного характеру через те, що її ідеї насамперед можуть бути матеріалізованими через зазначену відповідність об'єктивному буттю. Крім того, якщо міра даної відповідності дозволяє вписати ці ідеї в контекст об'єктивної логіки генезису буття та самої культури як органічного продовження матеріальної самоорганізації, то втілення цих ідей у реальність спонукає рух останньої за власною логікою розвитку в напрямі подальшого впорядкування та врівноваження. У другому випадку, коли принципи духовного освоєння світу мають істотні розбіжності з принципами онтологічної організації, ми маємо те, що зветься «псевдокультурою», ідеї якої здебільшого являють собою або чергові утопії, або мають культурно-деструктивний характер.

Становлення феномену культурогенезу

У даному пункті міркування, як правило, виникає наступна про-блема: чи доцільні взагалі будь-які спроби логічної рефлексії історії становлення та розвитку культури, якщо остання передбачає творення світу «на духовних засадах», які, у свою чергу, аж ніяк не завжди адекватні логіці буття, або навіть можуть бути відверто ірраціоналістични-ми за своїм характером. До того ж, на відміну від стихійної природної каузальності, культура є сферою вільної суб'єктивної творчості; але якщо ми навіть стосовно до природних об'єктів уже не можемо міркувати з позицій традиційного «жорсткого» детермінізму, то наскільки обґрунтованою є постановка питання про логіко-історичні виміри об'єктів культурного плану?

Мабуть, через зазначені обставини в історії філософської думки та в сучасній літературі, якщо й ставиться проблема виявлення певних логічних тенденцій в історії культурного генезису, то зазначена логіко-історична рефлексія культури здебільшого зводиться до питання про періодизацію культурно-історичного процесу.

Разом з тим, логіка історії, на наш погляд, — це не стільки класифікація історичних типів культур та визначення підстав поділу історії на епохальні періоди, скільки виявлення механізмів обмеження міри свободи історичних подій. Усвідомлення цих механізмів має забезпечити підстави для з'ясування рушійних сил історичної динаміки, потенційних напрямів розгортання цієї динаміки та, зрештою, не лише констатацію, а й раціональне обгрунтування одержаної історико-куль-турної періодизації. Як застерігав ще на початку століття Г. Тард, один з видатних представників раціоналістичної традиції в соціології, «під багатьма гаданими соціальними безглуздями приховується реальна та глибока логіка, і... той, хто хоче пояснювати соціальні факти без її допомоги, може скільки завгодно збирати та нагромаджувати одне на одне всі можливі історії диких та варварських народів — він ніколи не буде багато розуміти в соціології» [730].

Хоча, як уже зазначалося, будь-яка модель, а отже, і логічна модель культурної історії, відзначається ідеальним, абстрагованим від багатьох реальних зв'язків та властивостей об'єкта характером, проте іншого способу пізнання сутності речей не існує. Ця сутність ніколи не дається в безпосередньому сприйнятті реальності, тому можна без перебільшення сказати, що репрезентація світу у вигляді абстрактно-ідеальних моделей є неодмінним атрибутом будь-якого теоретичного пізнання. Як влучно зауважив з цього приводу М. Вебер, «для того, щоб зрозуміти природу реальних причинних зв'язків, ми конструюємо зв'язки нереальні» [731].

Незважаючи на раніше зазначені контраргументи на адресу логіко-раціонального підходу до культурно-історичного процесу, зумовлені кризою класичного раціоналізму з його «непорушними граничними засновками» та «апріорними схемами міркування» в картезіансько-кантівському розумінні, цей підхід набуває «другого життя», але вже

Глава 4

на базі зовсім іншої логіки — нелінійної логіки самоорганізації систем» [725, с. 14—19]. її «нелінійність» означає її застосовність не тільки до систем, що характеризуються однозначністю відношення між їх актуальним та потенційним станами (на відміну від «жорсткого детермінізму» класичної науки взагалі та логіки зокрема).

І хоча в історії майже немає місця такому поняттю, як «історична неодмінність», «однак ми можемо, незважаючи на це, не тільки виносити загальнозначимі судження, згідно з якими певні ситуації більшою чи меншою мірою «сприяють» тому, що пов'язані з ними люди реагують у деякому плані однаково, але ми можемо також, формулюючи дане положення, визначити велику кількість імовірних складових обставин, не здатних змінити загальне «сприяння». Ми можемо зрештою оцінити міру сприяння певних умов певному результатові, правда, аж ніяк не однозначно, ...але у вигляді оцінки відносного «ступеня» цього сприяння через порівняння з тим, яку дію справили б на згадані реакції умови, котрі ми подумки видозмінюємо... Саме в історії ми постійно застосовуємо такі судження про «ступінь сприяння»; без них було б взагалі неможливо розрізнити «важливі» та «неважливі» обставини» [731].

Отже, відсутність лінійної однозначності відношення між минулим, теперішнім та майбутнім ще не дозволяє категорично заперечувати наявність певної логіки на зміну культурно-історичних подій. Це пояснюється тим, що хаотичність як позбавленість будь-якої логіки може бути притаманною лише тим процесам та феноменам, які не мають обмежень міри своєї свободи, тоді як культура, будучи системним утворенням, передбачає власну цілісну організацію, а тим самим і обмеження автономної замкненості та міри свободи культурних процесів. Взаємодіючи, ці процеси створюють об'єктивні взаємообмеження та формують один для одного певний «онтологічний коридор», що визначає врешті-решт діапазон їх кількісного та якісного поширення.

Крім того, становлення та функціонування культури здійснюється не як цілковито самостійне явище, а в контексті ієрархії форм буття (від неорганічних до суспільних), що додатково обмежує свободу розгортання культурогенезу. Тим самим, до речі, динаміка останнього не може проходити поза залежністю від того, що називають «загальною онтологікою самоорганізації».

Виявлення зазначеної залежності має, на нашу думку, дозволити встановити об'єктивно-логічні виміри та критерії культурно-історичного процесу, а також дати можливість принаймні принципового окреслення діапазону потенційних траєкторій розвитку людської культури.

З іншого боку, оскільки «історія — це в певному розумінні «мистецтво» [731], то цілком зрозумілими є неоднозначність та суб'єктивна відносність, з якими пов'язане теоретичне відношення до історії. Однак встановлення координації між логікою історії культури та логікою самоорганізації буття забезпечує онтологічні підстави подолання згаданого філософсько-історичного релятивізму. Більше того, даний аспект

Становлення феномену культурогенезу

аналізу дозволяє також встановити залежність динаміки культурно-історичних особливостей філософської рефлексії культури від динаміки fed самих форм суспільно-культурного буття. Адже саме останні виконують функцію основної смислоутворюючої призми на всіх рівнях осмислення світу людиною — від повсякденної свідомості до філософсько-теоретичного світогляду.

У плані пошуку вищезгаданої загальної логіки самоорганізації буття доцільно виходити з положення про систему єдності світу. Якщо припустити зворотне, то довелося б визнати, що світ являє собою конгломерат абсолютно автономних, незалежних одне від одного, не взаємодіючих, а отже, незмінних утворень. Останній висновок відверто суперечить наочній реальності, тому є всі підстави для відхилення припущення про відсутність системної єдності світу.

Більше того, якщо універсум буття констатується як цілісна система, то основою даної цілісності повинна виступати певна єдина — універсальна — логіка світодинаміки. Причому її «універсальність» по-лягатиме аж ніяк не в тому, що вона встановлюватиме деякі непорушні схеми суто формального, алгоритмічного міркування, а в окресленні принципів об'єктивно-логічної єдності світу, органічною частиною якого є також культурогенез. І хоча у сфері кожної конкретної форми буття ці принципи наповнюються таким же конкретним, специфічним для даної форми змістом, все ж вбачається можливість вести мову про їх універсалізм та виділення у «чистому» вигляді (дана обставина уможливлює також вираження цих принципів у формалізованому вигляді; хоча, знов-таки, не для алгоритмічного їх застосування, а для строгої логічної однозначності їх мовної фіксації) [725, с. 26—30].

Така логічна єдність системоутворення та системодинаміки всіх форм та рівнів організації (скажімо, і такий неорганічно-молекулярний процес, як упорядкування хаотично рухомих молекул при кристалізації, і такі високопорядкові процеси, як суспільне впорядкування людського буття та некероване владними органами, стихійне встановлення норм морального регулювання, естетичного смаку тощо) мають спільну онтодинаміку — суто об'єктивні, ззовні некеровані механізми дозволяють будувати єдину синергетичну концепцію самоорганізації. «Саме наявність самоорганізації в найпростіших, елементарних її (матерії. — Авт.) формах дає можливість глянути з єдиної точки зору на процеси ускладнення та розвитку матерії, зрозуміти, як із неорганічної, нечуттєвої матерії виникає органічна, чуттєва, а в кінцевому рахунку і така матерія, що пізнає себе» [732].

Зазначена можливість може бути пояснена спільністю факторів та Цільових станів усіх типів системних організацій. Дійсно, будь-яка система набуває динамічного стану через втрату власної рівноваги. А оскільки не існує абсолютно замкнених і тому абсолютно стійких проти віддачі власного потенціалу та проти зовнішніх трансформативних впливів систем, то жодна з них не може уникнути нерівноважності. Тут

Глава 4

„і -,s слід згадати, що традиційна діалектиктична концепція розвитку пов'я-Ш0 зує універсальні причини самозміни як матеріальних, так і ідеальних систем з їх внутрішніми суперечностями. Однак в сучасній науці вже вважається обгрунтованим, що сама суперечність, пов'язана з «рухом буття та свідомості», є наслідком такої причини, як нерівноважність [357; 662]. Справді, навіть логічні суперечності в теорії, які змушують змінювати, приводити до руху останню (до речі, екстраполяція саме цієї ідеї із сфери теоретичного мислення на сферу тотальності буття привела Г. Гегеля до абсолютного ідеалізму), є проявом дисбалансу між мисленням та буттям, між динамікою теорії та динамікою практичного досвіду.

З іншого боку, будь-яка система є рухомою, динамічною лише в тій мірі та в тому відношенні, в якому і наскільки вона є «онтологічно прагнучою» до нового стану чи нової форми врівноваження.

Таким чином, завдяки тому, що будь-яку динаміку можна подати у вигляді руху від нерівноважності до рівноваги, від втрати чи порушення впорядкованості до впорядкованості іншого типу (або навіть іншого рівня), можна вести мову про загальну динаміку врівноваження, а отже, і про універсальну логіку самоорганізації. Прогностичні функції такої логіки полягатимуть у тому, що, застосовуючи її евристичні принципи до знання про фактори дисбалансування досліджуваної системи, можна буде окреслити принаймні принципову картину подальшої динаміки останньої. Частіше за все при цьому може йтися саме про встановлення принципового діапазону потенційних траєкторій розвитку, а не про точно визначену «індивідуальну траєкторію».

Повертаючись до системи «природа — людина — суспільство», оскільки з дисбалансуванням та перманентним прагненням до регармонізації саме цієї системи пов'язаний досліджуваний феномен культурогенезу, зауважимо, що культура у її контексті розглядатиметься одночасно як наслідок порушення рівноважності цієї системи і як фактор відновлення втраченої рівноваги. Вже йшлося про те, що культура формується як усвідомлення людиною суспільного характеру свого буття в природному та «олюдненому» світі, коли суто біологічні, «натуральні» форми збалансування буття індивіда в природі вже не можуть бути достатніми. Тим самим орієнтація трансформативної еволюції об'єктивно поступово спрямовується від пристосовного існування до своєї протилежності — практично-перетворювального буття: вже не стільки індивід адаптується до природного середовища, скільки, навпаки, саме середовище стає доцільно перетворюваним згідно з потребами індивіда.

Разом з тим, єдиним у тих умовах засобом протистояння індивіда потужній природній стихії було формування такої «противаги» останній, як упорядкований світ суспільної організації. Це була своєрідна рятівна «екологічна ніша» для виду, що був поставлений перед дилемою: або зникнути назавжди, або, вичерпавши свої біологічно-адаптивні

Становлення феномену культурогенезу

можливості, перейти до «надбіологічного» існування. Цим «надбіологіч-ним» і стало буття культурне, кероване свідомими суспільно значимими нормами.

Зрештою, самі культурні норми суспільства можуть бути дієвими лише мірою соціалізації кожної окремої людини, тобто мірою освоєння, в повному розумінні цього слова, кожним окремим індивідом суспільно-культурного надбання. Адже суспільство конституюється та реалізує себе через діяльність окремих його членів, а отже, про культуру потрібно вести мову не лише у філогенетичному аспекті (в масштабі цілісної людської історії), а й на онтогенетичному рівні — в плані становлення культурного «обличчя» та рівня окремої людини.

Якщо систему «природа — людина — суспільство» схематично подати у вигляді трикутника, вершини якого символізуватимуть, відповідно, три основні елементи цієї системи, то сторони, що поєднують дані вершини, можна асоціювати з основними сферами реалізації культури як гармонізуючого посередника між цими елементами: культура суспільного життя людини, культура буття людини як природної істоти (тобто культура реалізації її природного єства) та культура відношення суспільства до природи (культура природокористування, екологічна культура тощо).

Таким чином, досліджуючи динаміку становлення та розвитку культури, доцільно простежити тенденції в еволюції форм рівноваги в таких трьох опозиціях: «людина — суспільство», «людина — природа» та «природа — суспільство». Тобто прагнення до рівноваги в кожній із зазначених площин повинно, у свою чергу, бути корельованим з підтримкою чи відновленням балансу в інших двох площинах. Інакше досягнута рів-новажність буде нестійкою, оскільки вона дестабілізуватиметься (або навіть руйнуватиметься) нерівноважністю, що спричиняється дисбалансом в інших площинах системи, що вивчається.

У тих випадках, коли кількісне збалансування вказаних відношень стає неможливим на базі діючих «культурних парадигм», то постає проблема виходу зі стану «культурної кризи» - проблема методології зміни самого «культурогенетичного вектора».

Йдеться про методологію пошуку оптимальних шляхів культурно-парадигмальної реформації. При цьому параметрами зазначеної оп-тимальності мають бути, на нашу думку, такі два взаємопов'язаних критерії: першим з них є міра «самопідтримуваності» системи культурних цінностей, потенціал її внутрішньої рівноваги (тобто сумісності, а не взаємовитіснення неспівмірних елементів культури та тенденцій в культурному житті суспільства); також до критерію оптимальної стабілізації культури слід віднести міру культивування в її межах пріоритету духовних цінностей як атрибутів її «людяності» [154, с. 181].

Разом з тим, хоча спрямованість культури на самостабілізацію є необхідним моментом її функціональності в суспільстві (адже без цього Моменту були б неможливими ні сприйняття, ні збереження цінностей

Глава 4