Перспективи розвитку культурології в контексті реконструкції історії

Date: 2015-10-07; view: 465.

Здійснюючи логіко-історичний огляд культурогенезу, можна помітити, що в перебігу останнього були різні епохи: спокою (як зовнішнього, відносного з претензією на вічне, завершене), так і епохи великих змін, потрясінь, переворотів, революцій, що пронизували глибини буття людини, її історичного мислення. Нині ми усвідомлюємо кризу, яка декілька століть поступово поглиблювалася і поступово охоплювала світогляд суспільства і передусім його культуру.

Як свідчать дослідження факторів сучасної культурної кризи, най-фундаментальнішим із них можна вважати дисбаланс між розвитком техногенних засобів завоювання світу людиною та розвитком засобів посилення її влади над власним суспільним буттям, а отже, і засобів раціональної контрольованості технічного прогресу. У результаті в сучасній культурі спостерігається відзначена в попередніх главах диспропорція між технічним та етичним розвитком людства, духовним розвитком та технічними досягненнями.

У логіко-історичному аспекті досягнення критичної межі зазначеного відставання означає завершення того великого культурно-еволюційного циклу, перша фаза якого була пов'язана зі становленням цивілізованого буття через його виділення та самостабілізацію на фоні суто природного існування, а друга — із зворотним («логічно-заперечним») процесом вищезгаданого завоювання світу людською цивілізацією.

У цьому відношенні цілком закономірно постає питання про потенційні шляхи подальшого розвитку культурної історії, про те, якими мають бути принаймні принципові контури нової культурно-історичної ери, на порозі якої перебуває сучасна цивілізація, а також які зміни в бутті та свідомості людства і окремої людини будуть найраціональ-нішими з точки зору їх онтологічної доцільності.

Ці та багато інших пов'язаних з ними питань стають, на нашу думку, відчутно простіше розв'язуваними за умови їх розгляду в контексті логічної реконструкції історії як органічної частини саморозвитку буття з притаманними йому загальнодинамічними закономірностями.

Одна з таких закономірностей, наприклад, полягає в тому, що матеріальний прогрес не може бути нескінченно поступальним, що зумовлюється, з одного боку, очевидною обмеженістю матеріально-енергетичних ресурсів самоорганізації суспільства, а з іншого — зростаючими зворотно-поступальними процесами. Природно, що це означає не припинення руху суспільства взагалі, а лише свідчить про тимчасову зміну спрямованості його результативного напряму.

Глава 10

Стосовно динаміки культури як системного утворення це означатиме насамперед, що тенденція диференціації культури (внутрішньо-структурної, національно-політичної, якісно-змістовної тощо) має свої часо-просторові межі, по досягненні яких вона переростатиме в такий свій антипроцес, як глобальна культурна інтеграція. Правомірність поширення даної закономірності на культурно-історичний процес убачається в нижчезазначених аргументах.

По-перше, чим вищою є міра диференціації системних утворень, тим вищим є ступінь взаємообмеження свободи динаміки окремих системних одиниць, а отже, тим більшою є ймовірність їх узагальнюючої синергетичності, їх спрямованої еволюції. Відповідно, чим більшої сили набуває потенціал, наприклад, окремих національних культур (коли цей потенціал сягає, скажімо, рівня світової впливовості), тим критичнішою стає диспропорція між глобальним масштабом цієї впливовості та культурно-політичною обмеженістю її реальної дієвості.

Зазначена диспропорція неодноразово піддавалася спробам її нівелювання через «подолання культурно-національної замкненості» через так зване космополітичне «ентропійне розсіювання культур» (сюди відносяться і всілякі «хрестові походи» з метою утвердження єдиної «правовірної» світової релігії, і тоталітарні спроби боротьби з культурно-національною автономією, і расистські «очищення людства» від «неповноцінних домішок», і численні історичні претензії на універсальний культурно-ідеологічний диктат тощо). Однак, як переконливо свідчить історія, при цьому втрачається той національний, епохальний, регіональний, індивідуально-особистісний та ін. культурний потенціал, що врешті-решт складає єдину загальнолюдську культуру. Зрозуміло, ця обставина має негативні наслідки по відношенню до стану останньої. Отже, сьогодні вже можна стверджувати про вичерпність також і зазначеної «антитенденції».

По-друге, процес інтеграції культур у принципово нову світову єдність, що являтиме швидше не цілковито гомогенне, а так зване «дискретне ціле» — інтеркультурну світову організацію, онтологічно стимулюється ще й таким досить потужним фактором, як очевидна неможливість контролювання глобальномасштабних наслідків технологізації суспільно-економічного буття, не виходячи за межі локальних інтересів.

По-третє, оскільки подальший розвиток продуктивних сил при ірраціонально-стихійній непідконтрольності їх застосування дедалі більше перероджуватиметься на свою протилежність (ці сили все відчутніше виявлятимуть свій зворотний — деструктивний — ефект), то глобальною тенденцією розвитку культури має стати її переакцентування від домінанти виробництва засобів підкорення природи до вдосконалення засобів формування духовного світу самого виробника як суб'єкта культури, а також засобів раціональної гармонізації його індивідуального та суспільного буття, подолання їх відчуженої розірваності.

Співіснування культур і паліетносфера в добу цивілізаційної глобалізації

Тобто можна стверджувати: якщо людству вдасться зберегти накопичені ним духовні основи культури в усьому різноманітті їх на- ~rf ціонально-етнічних особливостей, то можна прогнозувати глобальну цивілізаційну еволюцію нового гуманістичного порядку. Насамперед від технократичного росту потреб до практичного втілення в життя ідей про збереження природи, етнічне різноманіття; від ворожнечі національних держав до більш плідного та всебічного міжнародного співтовариства.

До того ж, стосовно часових меж такої тенденції, як національна ізоляція культур, можна додати, що вона може небезпідставно вважатися історично своєчасною та доречною доти, поки все ще є здатною реалізувати себе в ролі фактора культурного розвитку окремих націй. Але ж, як відомо, за умови ізольованості динаміки будь-якої системи вона, зрештою, приречена на самозацикленість: чим більша міра її просторової обмеженості та самоізоляції, тим обмеженішим є діапазон її взаємодій; відповідно, звуження інтерактивного простору системи веде до зменшення потенціалу її змінюваності. їй залишається при цьому лише два альтернативних шляхи: або деградація (перехід на нижчі рівні системного впорядкування), або, якщо вона підтримувана відносно стійкими внутрішніми процесами, набуття режиму циклічності.

Отже, сама мегатенденція диференціації та автономної ізоляції національних культур в епоху новітньої історії вичерпує себе не тільки історично (тобто перестає бути релевантною по відношенню до нових реалій суспільного буття), а й логічно. Останнє зауваження слід розуміти як вичерпання принциповогодіапазону можливих модифікацій даної тенденції (який також не є безмежним, а отже, не може бути вичерпним). Ідеться про те, що динаміка сучасних соціокультурних процесів, вичерпавши на рівні функціонування окремих національних культур потенційний спектр варіацій базової культурної спрямованості на гармонізацію відношення «людина — світ», об'єктивно тяжіє до інтеграції в цілісність вищого порядку.

Цей висновок цілком узгоджується з цілісною картиною історії культури, генезис якої по лінії національної автономізації та зміцнення культурно-політичних кордонів пройшов принциповий діапазон варіацій зазначеного відношення. Останнє здійснювало свою еволюцію від так званого «східного» культурно-парадигмального процесу (цей модус культури як засобу врівноваження буття людини у світі передбачає досягнення гармонії зі світом переважно через зміну або адаптацію людського духу, згідно з «вимогами» природи) до діаметрально протилежної «західної» культурної парадигми, яка орієнтується на домінанту в підході до суб'єкта культури як засобу перетворення зовнішнього світу у напрямі його узгодження з власними практичними потребами.

Таким чином, приходячи до відносного логічного завершення фази диференціації та утвердження автономного статусу, окремі культурно-

Глава 10

національні системи стають потенціальними, а згодом і актуальними елементами системної організації вищого порядку. Тим самим започатковується наступна логіко-історична фаза інтеграції людства у світовий культурний простір, у межах якого відкривається можливість подолання як інтеркультурної опозиції, так і тенденцій підпорядкування «нижчих» культур «вищими», оскільки «розмаїття, а не однорідність стане стрижнем динамічної глобальної системи» [566, с. 35]. При цьому характерною ознакою формування полікультурного середовища «має стати не асиміляція, тобто підлеглість меншості більшості, а навпаки, інтеграція як система цінностей, яка забезпечує збереження і розвиток кожної політичної і соціальної одиниці. Результатом цього процесу стане виникнення нової культури» [566, с. 36].

Більше того, яким би парадоксальним це не здавалося на перший погляд, але саме завдяки зміцненню національно-культурного потенціалу кожного окремого народу є можливим утвердження загальнолюдських гуманістичних імперативів та цінностей. Адже онтогенетичне становлення свідомості суб'єкта, його соціалізація та формування духовності здійснюються насамперед у контексті національного соціокуль-турного середовища. Здобутки світової культури неодмінно сприйматимуться ним крізь призму культурно-національних пріоритетів та цінностей як крізь опосередковуючу ланку між індивідуально-осо-бистісним та глобально-цивілізаційним світосприйняттям.

Інакше кажучи, глобальний та національний культурно-ціннісний рівні перебувають у відношенні двобічної кореляції: з одного боку, розвиток людської цивілізації як такої стимулює процес гуманізації національних культур; з іншого — мірою розвитку почуття національної гідності у суб'єкта його діяльність спрямовується на збагачення національної, а отже, і світової культури (вже через те, що перша є елементом другої). Тому культурна орієнтація на багатобічний розвиток почуття причетності до цілісної національної історії «має велике духовне значення для формування кожної особистості: адже для людини велике значення має той факт, що її життя є елементом значно більшої, значнішої біографії, що вимірюється сторіччям, або вона сприймає його як дещо замкнене в собі. Для останнього типу сприйняття життя характерні духовна злиденність та обмеженість» [791, с. 9].

Як уже зазначалося, дієвість культури як засобу гармонізації буття людини у світі істотно залежить від міри нівелювання прогресуючої відчуженості індивіда від власної суспільно-культурної сутності, оскільки дивергенція індивідуального та соціального буття прямо пропорційна залежності росту ступеня несприйнятності індивідом загальнолюдських цінностей.

Аналізуючи феномен відчуження особистості, засновники історичного матеріалізму, як відомо, пов'язували його виникнення з розвитком поділу праці, подолання якого має сприяти асиміляції здібностей роду «людина» з розвитком кожного окремого індивіда [ 1097, с. 123].

Співіснування культур і поліетносфера в добу цивілізаційног глобалізації

Безумовно, наявність зазначеного зв'язку важко заперечувати. Але слід зважити нате, що, народжуючи відчуження особистості, поділ праці у у¹"' разом з тим дає історії і саму особистість, що завдяки йому виділяється з первинної родової нерозчленованості суспільного буття. Отже, знищивши поділ праці як такий, ми знищили б не тільки об'єкт, а і суб'єкт відчуження.

До того ж, поділ праці не сам по собі генерує у світосприйнятті людини почуття відчуженості, а суспільні обмеження індивідуальної свободи самовизначення при даному поділі сприймаються людиною як деяка «надособова», непідвладна людині і ворожа їй сліпа соціальна стихія. Остання може втілюватися у державній монополії на цей поділ, у «диктаті» ринкових механізмів динаміки соціального попиту на окремі види діяльності та їх економічної стимуляції тощо. Причому в контексті більш широкого розгляду феномену відчуження з'ясовується, що це явище супроводжує аж ніяк не будь-яке зіткнення індивідуальних культурних розбіжностей, навіть якщо вони сягають граничної контрастності. Воно спостерігається лише в тих випадках, де і коли людина відчуває власне безсилля у встановленні єдності, рівноважної гармонії у відношенні до іншої людини, світогляду, середовища, роду занять тощо. Отже, міра подолання прірви відчуження між людьми, народами, культурами та ін. є похідною не стільки від міри їх подібності та спорідненості (навіть кровно-родинні узи можуть виявитися слабкішими за агресивність, породжену взаємним нерозумінням), скільки від міри осмисленості їх єдності та взаємовизначеності.

Говорячи про потенційні перспективи відчуження в культурі, зауважимо, що жодна якісно визначена тенденція не може бути нескінченно домінуючою. Адже все «визначене» стає таким лише мірою своєї означеності певними межами. Таким же визначеним, а через те й небезмежним у часо-просторовому відношенні є і феномен відчуження, що розглядається. Коли культурний дисбаланс між індивідуальним та суспільним буттям досягає «супремальної точки», тоді подальша еволюція історії схиляється до принципово іншого напряму: «генезис суспільства народжує і поступово віддаляє від себе особистість — суб'єкт історії, приходячи таким чином до самозаперечення. Останнє полягає у зворотній переорієнтації відношення «людина — суспільство», під час якої провідною стороною суперечності стає людина. їй тепер належить ніби заново «створити себе», синтезувати свою цілісність (єдність сутності та існування), а також трансформувати суспільство так, щоб стала можливою гармонія індивідуального та соціального буття. Цей суперечливий напрям пов'язується із соціалізацією індивіда і, відповідно, з гуманізацією суспільства. За межами цього напряму новітня історія може мати лише затухаючий характер» [725, с. 146-147].

Слід пам'ятати, що культурно-історичний процес не характеризується одномірністю та лінійністю, тому немає і не може бути універсального алгоритму його «раціоналізації». Отже, навряд чи існуватиме

Глава 10

можливість розв язання суперечності між сутністю та існуванням людини, між її суспільним та індивідуальним буттям, спираючись на «важіль» якоїсь єдиної реформаторської акції (скажімо, політичної революції, усуспільнення власності, урядової чи економічної реформи тощо), котра б стала «першопоштовхом», що із «залізною необхідністю» привів би цивілізацію до внутрішньої та зовнішньої гармонії. Такий детермінізм не притаманний навіть позалюдському буттю, а тим більше він не мислимий у контексті динаміки культури, що у свою чергу є невід'ємною від свободи суб'єктивного вибору. До речі, останній не завжди здійснюється за принципом «найменшої дії», як це відбувається в динаміці природних процесів, що створює додаткові перешкоди на шляху культурогенетичного прогнозування. Однак навіть така, здавалося б, виключно суб'єктивна річ, як морально-нормативне визначення припустимої міри соціальної свободи індивіда, об'єктивно тяжіє до встановлення гармонійної рівноважності між прагненням до розширення меж цієї свободи та тією протидією суспільного оточення, що індукується даним розширенням (адже останнє не може бути безмежним, оскільки при цьому редукуватиметься діапазон свободи інших людей; як навчає народна мудрість, свобода розмахування руками закінчується там, де починається ніс сусіда). Саме ця обставина змушує Ж.-П. Сартра погодитися з онтологічною мотивацією людського існування в суспільно-культурному середовищі (хоча він, як відомо, був противником самої ідеї універсуму буття як системи, що поєднується в цілісність певними загальнодинамічними закономірностями). Незважаючи на те, що «немає ніякої природи людини, як немає і бога, котрий би її замислив» [1095, с. 323], а отже, у своїй екзистенції «людина завжди знаходиться сам на сам з мінливою ситуацією, і вибір залишається вибором в ситуації» [1095, с. 340], цей «вибір можливий у даному напрямі, ...оскільки «я можу взяти за мету мою свободу лише в тому разі, коли поставлю своєю метою і свободу інших» [1095, с. 338, 341].

Тут, безумовно, не слід впадати, як зазначалося вище, в іншу крайність «жорсткого онтологічного детермінізму», оскільки зміни в матеріальному житті є не безпосереднім приводним важелем, а «каталізатором» соціальних і взагалі культурних процесів. Так, матеріальний достаток та доступність товарної маси ще не знімають проблеми злодійства, однак істотно знижують рівень його смислового значення в контексті індивідуальної свідомості. І навпаки, загострення товарного дефіциту та зубожіння населення не означатиме, що кожен, хто потерпає від нужди, неодмінно вдаватиметься до незаконного заволодіння матеріальними благами, але ж це помітно сприятиме підвищенню ступеня криміногенності становища в суспільстві.

Аналогічним чином, хоча гуманізація культури (подолання її відчуженості, здобуття людиною своєї «людської сутності») не може бути однозначним наслідком певної конкретно взятої трансформації суспільного буття, однак, виходячи з логіки її історичного генезису,

Співіснування культур і поліетносфера в добу цивілізаційної глобалізації

можна визначити певні стимулятори даного процесу. Насамперед у даному плані є суттєвою та обставина, що міра «людяності» соціальної поведінки індивіда істотно залежить від того, наскільки спосіб та умови його життя виходять за межі боротьби за виживання (яких би модифікацій не набував цей первісно-тваринний спосіб існування). Йдеться про те, що людське суспільство, будучи саме продуктом природної необхідності — формою протистояння індивіда зовнішній природній стихії, стає самостійною сферою матеріального буття завдяки утвердженню «надприродних» законів та цінностей культури. При цьому мірою розвитку суспільства останнє перманентно втрачає питому вагу такого свого змісту, як засобу біологічного самозбереження людини. У цьому відношенні спостерігається та тенденція, що, незважаючи на невичерпність самого відношення «виробництво — споживання», а отже, й безмежність зростання потреб людини, ці потреби мають межі свого росту як суто матеріальні. Наприклад, чим більш вирішеною є проблема вгамування голоду, тим меншою мірою людина відноситься до їжі виключно як до засобу вирішення даної проблеми (це відношення дедалі більше естетизується і взагалі набуває «антропоморфного», культурного змісту, що виходить за межі суто природної примітивності); чим доступнішим для людини стає одяг, тим вимогливішою до нього стає людина як до засобу свого соціокультурного самоствердження, і відповідно, меншої ваги на цьому фоні набувають його суто функціональні характеристики як засобу підтримання температурного балансу організму та ін.

Отже, можна сказати, що по мірі розвитку матеріального буття людини поступово знижується питома вага самої «чистої матеріальності». Відповідним чином у межах його змісту дедалі значущішими стають елементи соціокультурної орієнтації. Те саме можна стверджувати стосовно динаміки характеру людських потреб.

Резюмуючи дану тенденцію, небезпідставним буде висновок про перспективне «обернення результуючого вектора» культурно-історичного процесу від домінанти виробництва засобів існування до домінанти «виробництва самого виробника», його гармонійного розвитку як суб'єкта, що стає дедалі відповідальнішим за подальшу історію.

З іншого боку, така переорієнтація має сприяти переоцінці провідних цінностей: хоча егоїстично-споживацькі мотиви діяльності людини навряд чи коли-небудь стануть цілком елімінованими, вони, заданих умов, усе частіше поступатимуться загальнолюдським культурно-ціннісним нормам. Зрозуміло, мається на увазі аж ніяк не автоматичний перехід людства на зазначений рівень культурогенетичної динаміки, а лише аналізуються фактори «онтологічної доцільності» такого переходу в плані його сприяння збалансуванню відношень між людиною та світом.

Для того, щоб наведені міркування не нагадували вже досить звичні утопії про «світле майбутнє», що грунтувалися не стільки на дослідженні реальних можливостей такого майбутнього, скільки на суб'єктивному

Глава 10

бажанні здобуття людиною достойнішого способу існування, наведемо невелике соціально-психологічне спостереження. Одна й та сама людина, наприклад, у різних ситуаціях неоднаково схильна до дотримання загальнолюдських норм поведінки. Так, при посадці в міський транспорт це, як правило, залежить від наявності та кількості вільних місць у їх співвідношенні до кількості претендентів на ці місця; в умовах товарного дефіциту схильність до додержання таких неписаних соціально-моральних канонів, як пріоритет людей похилого віку, інвалідів, жінок з дітьми та ін. буде в цілому меншою пропорційно до черги, що асоціюється з мірою послаблення впевненості в результаті своїх дій, спрямованих на отримання бажаного товару тощо. Відповідно збільшуватиметься зовнішня зумовленість включення в дію «законів джунглів».

Очевидно, не слід продовжувати емпірично-модельне ілюстрування проявів залежності почуття людської гідності, власної причетності до роду «людина» (а не відчуженості від нього) від ступеня гуманізації умов існування індивіда, щоб дійти висновку про прямо пропорційний характер даної залежності. Щодо міри «онтологічного тяжіння» до підвищення цього ступеня, то, як свідчить попередній аналіз, ця міра дедалі збільшуватиметься. Тому саме зображена перспективна орієнтація культурно-історичного процесу може бути оптимальною.

Разом з тим, уже не викликатиме сумнівів теза про те, що розвиток матеріального виробництва є необхідною умовою гуманізації буття індивіда (тому, очевидно, коли йдеться про цивілізовані країни, то насамперед це асоціюється з промислово розвинутими країнами), але не достатньою умовою для цього, оскільки з матеріальним розвитком пов'язані лише об'єктивні підстави даного процесу. Але ж, як відомо, одна із специфічних ознак культурно-історичного процесу полягає в тому, що об'єктивна необхідність реалізується за умови її збігання із суб'єктивною потребою людини, а також за наявності не тільки теоретичної, а й дійсної можливості їх єднання.

Наприклад, індивід може бути несприйнятливим до певних моментів «антропоморфного шару» споживаних продуктів людської діяльності, нездатним і не відчуваючим потреби у розпредмечуванні того «надприродного» змісту, що втілений у результатах матеріальної практики. Зрозуміло, що в такому разі існують досить значні перешкоди на шляху до прориву зацикленості світосприйняття на парадигмі споживацької домінанти.

Врешті-решт людина може і усвідомлювати об'єктивну необхідність, і відчувати внутрішньосуб'єктивну зацікавленість у якомога ширшій асиміляції загальнолюдської культури з метою відповідного розширення діапазону своїх сутнісних сил, однак при цьому відчувати брак належної міри соціальної свободи самовдосконалення (коли, наприклад, ця свобода істотно лімітована жорсткістю суспільного розподілу діяльності та позаособистісним характером її індивідуального спрямування; тобто, коли не стільки індивідуальні схильності, скільки

Співіснування культур і поліетносфера в добу цивіпізаційної глобалізації

соціальні механізми та інститути визначають траєкторію самореалізації людини). За таких умов також навряд чи можна буде сподіватися на нівелювання відчуженості буття людини в культурі.

Крім того, зазначене відчуження посилюється розшаруванням (аж до поляризації) суспільної діяльності на матеріальне та духовне виробництво, котрі, відповідно, мають акценти на продукування засобів виробництва та створення особистості самого виробника, його «соціальності». Тому мірою стабілізації автономного розвитку цих сфер діяльності стабілізується і тенденція так званого «сутнісно-екзистенціального паралелізму» (взаємовідчуження сутності та існування в людському бутті).

Разом з тим, на наш погляд, зазначені суперечності також не є не-вирішуваними. Більше того, подальший хід культурно-історичного процесу об'єктивно створюватиме умови їх вирішення. Наприклад, якою мірою праця (незалежно від її характеру) залишається переважно способом існування, такою ж мірою вона є формою не тільки біологічного, а й «соціального виживання» - забезпечення стабільності та зміцнення становища індивіда в суспільстві. Відповідно, за умови збереження за матеріальними цінностями (та прагненням до розширення володіння ними) статусу універсального засобу виживання (як природного, так і соціального) роль духовних цінностей у суспільстві залишатиметься значно скромнішою. І це цілком зрозуміло, оскільки певний індивід навряд чи відчуватиме себе у стані «соціального дискомфорту», якщо він має змогу досить легко компенсувати дефіцит розвитку своїх людських якостей матеріальними можливостями. При цьому, коли архітектоніка соціальних відносин дозволяє здійснювати зазначену компенсацію, економічний розвиток не сприятиме «самовиробництву» людської особистості.

У даному разі можна погодитися з думкою, що саме розвиток соціальних відносин «...є і найефективнішим засобом підпорядкування економіки прогресу індивідуальності, і способом олюднення владно-політичних відносин, і матеріальним стимулом — для утвердження загальнолюдських моральних цінностей та для розробки філософії людини.

Виходячи із сьогоденних реалій, візьмемо на себе сміливість стверджувати, що поки не буде здійснено перелом у розвитку соціальних відносин, не буде перелому ні в економіці, ні в політиці, ні в мисленні людини. Пріоритетність та гармонійність розвитку соціальних і, певна річ, усього комплексу суспільних відносин у цілому - головна передумова та фактор раціонального оновлення суспільства та всіх його соціальних суб'єктів, у тому числі й особистість» [546, с. 5].

До того ж логіка історичного розвитку людської діяльності є такою, що зміна кількісних характеристик її форм та засобів пов'язана з об'єктивною стимуляцією реверсивної зміни її якісної орієнтації. Мається на увазі та обставина, що розширення автоматизації так званих «часткових робіт» і взагалі репродуктивної праці (можливість даного розширення ґрунтується на їх алгоритмізованості) викликає відповідне