Государственное образовательное учреждение высшего 21 page

Date: 2015-10-07; view: 364.

Pozytywizm wyszedł ze środowiska uczonych pracujących na polu nauk ścisłych, podobnie jak materializm wyszedł z kół lekarskich. Nauki ścisłe rozwijały się świetnie we Francji XVIII wieku; w Paryżu w niewielkim okresie dwóch pokoleń działali Maupertuis. d'Alembert, a następnie Laerange, Condorcet, Łapiące, Monge. Niektórzy z nich w roz-ważaniach swych obejmowali także filozofię, którą chcieli udoskonalić korzystając w niej ze zdobyczy nauk ścisłych. Większość ich była jednak daleka od pozytywizmu: przeciwnie, ich poglądy naukowe splatały się, jak niegdyś u Newtona, z poglądami religijnymi. Np. Maupertuis korzystał ze swej zasady „najmniejszego działania", by wykazywać, że świat jest dziełem mądrości Bożej, a w podobny sposobi Euler posługiwał się swą zasadą maksi-mów i minimów. Przemiany w sposobie filozofowania matematyków dokonał dopiero d'Alembert, który był w jednej osobie matematykiem i encyklopedystą.

POGLĄDY. 1. POZYTYWISTYCZNA KONCEPCJA NAUKI. Dążeniem d'Alemberta w nauce było bezwzględne ograniczenie jej do twierdzeń zupełnie pewnych: pewność zaś widział wyłącznie w faktach. W tym solidaryzował się z empiryzmem. Ale widział pewność przede wszystkim w faktach zewnętrznych, a tym różnił się od większości empirystów. Albowiem filozofia nowożytna, chcąc zachować charakter zupełnie faktyczny, wycofywała się najczęściej na pozycję psychologiczną, ograniczała się do faktów psychicznych, zajmowała się nie rzeczami, lecz naszymi wyobrażeniami o rzeczach; filozofia empiryczna sta-wała się w XVIII w. najczęściej teorią umysłu ludzkiego. W przeciwieństwie do tej subiek-tywnej postawy filozofia d'Alemberta miała postawę obiektywną; nie godziła się z twier-dzeniem, że natura naszej jaźni jest lepiej nam znana - od natury rzeczy, acz było to twier-dzenie tak powszechne w nowożytnej filozofii, że co do niego godziły się nawet wrogie obozy, empiryzm z kartezjańskim racjonalizmem. Ta postawa obiektywna, w połą-czeniu z ograniczeniem nauki do faktów, stanowi istotę poglądu, który w XIX wieku nazwano „pozytywizmem".

D'Alembert, prawdziwy pozytywista, nie traktował ograniczenia tego jako rezygnacji z wyższych aspiracji nauki; przeciwnie, wiedza faktyczna jest najdoskonalszą wiedzą, jaka być może; wszelkie inne aspiracje są złudne. Należy też trzymać się faktów i nie wy-głaszać hipotez. Nie należy myśleć o dociekaniu „istoty bytu" i „pierwszej przyczyny". Należy wyłączyć z nauki wszelką metafizykę. I nie tylko metafizykę idealistyczną; spostrzegł, że i materializm jest tak samo metafizyką, przekraczającą fakty doświadczenia. Nie tylko filozofia dawnego typu, ale też i nowa filozofia encyklopedystów wydawała mu się nieoględna i dogmatyczna. Uważał, iż jego stulecie niesłusznie poczytuje siebie za „filozoficzne". Dawna filozofia zbyt wiele twierdziła, nowa znów za wiele zaprzecza; tamta wyliczała własności Boga, ta głosi, iż Boga nie ma; tamta budowała naukę o duszy, ta zaprzecza istnieniu duszy. D'Alembert zaś rozumiał, że zaprzeczanie może być tak samo dogma-tyczne jak twierdzenie; kto przeczy, tak samo angażuje się jak ten, kto twierdzi. On zaś nie chciał się angażować w kwestiach, które nie mogą być rozważane empirycznie. Pisał kiedyś do Woltera: „W metafizyce NIE nie zdaje się być bardziej rozsądne niż TAK".

Inna rzecz, że zadanie nauki nie wyczerpuje się prostym zbieraniem faktów: należy do niej zestawianie faktów w szeregi, dochodzenie praw rządzących faktami. Fakty stanowią jedyny materiał nauki, ale celem jej jest rozumowe ich ujęcie.

2. POZYTYWISTYCZNA KONCEPCJA FILOZOFII. I filozofia również traktuje o faktach - inaczej nie byłaby nauką. Przedmiotem jej nie jest wszakże taka czy inna dziedzina faktów, gdyż wszystkie fakty są opracowywane przez nauki szczegółowe. Filozofia jest niejako nauką drugiego stopnia, traktującą o faktach już opracowanych przez inne nauki i dokonującą na ich podstawie syntezy. Toteż możliwa jest tylko w łączności z naukami szcze-gółowymi. A łączność ta gwarantuje związek z doświadczeniem i broni przed błąkaniem się na drogach spekulacji. Oparcie filozofii na wynikach nauk szczegółowych było zupełnie nowożytną jej koncepcją, rozwiniętą przez pozytywizm. Filozofia przestała być nauką o bycie i stała się nauką o zasadach nauk. Zasady nauk pozytywizm pojmował również jako fakty, tylko fakty proste i ogólnie uznane (faits simples et reconnus).

Tak pojęta filozofia, operująca zasadami wszystkich nauk, nabrała charakteru ency-klopedycznego. I szczególne znaczenie osiągnęło w niej zagadnienie klasyfikacji nauk. Encyklopedyści nawiązali w tym punkcie do Bacona, ale d'Alembert (w później-szym dziele) wytworzył samodzielną klasyfikację. Miała ona podstawę genetyczną, układała nauki w tym porządku, w jakim zdobywa je rozwijający się umysł, tj. w porządku zwiększającej się abstrakcyjności.

3. FRAGMENTARYCZNOŚĆ WIEDZY i JEJ SPOŁECZNE i BIOLOGICZNE UWARUNKOWANIE. Wiedza nasza jest fragmentaryczna: „W tysiącu miejsc przerwany jest łańcuch prawd". Należy więc zrezygnować z systemu. Środki naszego umysłu są zbyt słabe, by pozwalały poznać nieskończenie złożony wszechświat. Natomiast za dużo znów zaprzeczają ci,

którzy twierdzą, iż wiedza jest niemożliwa; boć faktycznie istnieje. Nieoględni są również i ci, co wytyczają nauce granice. D'Alembert wystrzegał się i tu stanowczych zaprzeczeń, tak samo jak stanowczych twierdzeń; nie poddał się pokusie wyznaczenia granic, poza które umysł przejść nie może. Dokąd dojdzie, tego właśnie niepodobna z góry przewidzieć; płynność jest cechą naszej wiedzy.

W przeciwieństwie do postawy dawniejszych filozofów, traktujących naukę in abstracto, w oderwaniu od warunków życia, d'Alembert zwrócił uwagę na konkretne warunki, w jakich się ona wytwarza. Najpierw na warunki społeczne: pojęcia, jakimi posługuje się nauka, są dziełem zbiorowym i noszą piętno zbiorowego pochodzenia. Następnie wska-zywał też i na warunki biologiczne: zasady nauk ujmujemy rodzajem instynktu, któremu należy poddać się bez wahania, gdyż inaczej wypadłoby w poszukiwaniu zasad cofać się w nieskończoność, a to byłoby niedorzeczne.

ZNACZENIE. Zamierzeniem d'Alemberta była reforma nauki, osiągnięta drogą ograniczenia jej roszczeń. Przez to filozofia jego, choć skądinąd mało podobna do Kan-iowskiej, stanowi równoległe do niej zjawisko. Ale że posługiwała się nie zanalizowanym pojęciem doświadczenia, przeto należy jeszcze do epoki „przedkrytycznej". Istotnymi składnikami tej pozytywistycznej filozofii były: 1) Ograniczenie nauki do stwierdzania faktów. 2) Wynikające stąd wyeliminowanie wszelkiej metafizyki, i to nie tylko tej, co twierdzi, ale i tej, co zaprzecza. 3) Genetyczne rozważanie nauki na tle warunków biolo-gicznych i społecznych. 4) Ograniczenie filozofii do badania zasad nauk szczegółowych.

ZWOLENNICY „pozytywizmu" stanowili niewielką grupę wśród ludzi zbliżonych do Encyklopedii. Oprócz d'Alemberta należał do niej przede wszystkim baron Turgot (1727- 1781), wybitny ekonomista, minister finansów za Ludwika XVI (w latach 1774-1776). Pozytywistycznym swym poglądom dał wyraz w jednym z artykułów Encyklopedii („Existence"). Ważnym uzupełnieniem pozytywistycznych poglądów d'Alemberta było stworzenie podstaw pod ewolucyjne pojmowanie dziejów przez Turgota, a jednocześnie i przez Condorceta (1743- 1794), autora Esguisse d'un tableau historiąue des progres de l'esprit humain, 1794.

Niektórzy inni ówcześni myśliciele Francji częściowo zbliżali się do tych poglądów. Do nich należał Pierre Moreau de Maupertuis (1698 - 1759), już od młodych lat członek Akademii, głównie fizyk, ale także filozof, który długo przebywał w Anglii, znał dobrze teorie Newtona i rozumiał ich filozoficzne znaczenie. Pod wpływem zaś Hume'a naukę pojmował w duchu czysto empirystycznym i fenomenalistycznym. Twierdził, że nawet matematyka opiera się na wrażeniach, z tą tylko różnicą, że na jednorodnych i łatwo powtarzalnych. Tak samo mechanika. Jedynie przyzwyczajenie powoduje, że jej twier-dzenia wydają się nam konieczne. Jej pojęcia są pochodzenia subiektywnego, np. siłę znamy tylko jako wysiłek doznawany przy przezwyciężaniu przeszkód. Podobnie też ma się rzecz z pojęciem przyczyny itd. Toteż należy te pojęcia usunąć z nauk ścisłych. Nauki te powinny ograniczać się do pomiarów. I powinny rozumieć, że są tylko syste-mem znaków dla naszych treści psychicznych. Zespół tych treści jest tym, co zowiemy - przyrodą. W zespole tym, w przyrodzie, Maupertuis zauważył działanie szczególnego prawa: że wszystko dzieje się w nim wedle najmniejszego wysiłku (loi de la moindre ąuantite de raction). Uważał je za najbardziej fundamentalne prawo przyrodoznawstwa. Widział

zaś w nim dowód celowego urządzenia przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i deizmu. To czyniło, że poglądy jego nie były bynajmniej czysto „pozytywistyczne", reprezentował pozytywizm połowiczny, bardziej w XVIII w. rozpowszechniony i bardziej dla tego stulecia typowy.

Szerszego koła zwolenników wstrzemięźliwa filozofia czystego pozytywizmu nie uzyskała. Dlatego też przeszła i bez opozycji. Jednakże oddziałała cośkolwiek praktycznie; znalazła wyraz polityczno-społeczny, mianowicie w liberalnych zarządzeniach ministra Turgota.

Jeśli filozofia typu d'Alemberta nie rozpowszechniła się w okresie encyklopedystów, to tym mniej w okresie, który nastąpił potem. Idealistyczna metafizyka, która zapanowała wówczas, była jej najostrzejszym przeciwieństwem. Ale jeszcze przed połową XIX w. po-wrócił czas pozytywizmu.

KARTEZJUSZ A ENCYKLOPEDYŚCI. Rozwój filozofii we Francji od Kartezjusza poprzez połowicznych kartezjan doprowadził do encyklopedystów. Do zespołu ich wcho-dzili ludzie różnych odcieni, materialiści, naturaliści, sensualiści, pozytywiści, mieli jednak pewne cechy wspólne a typowe dla XVIII wieku. Cechy te, choć historycznie wywodziły się z Kartezjusza, przeciwstawiały się jego filozofii. Antyteza Kartezjusza i encyklopedy-stów to właściwa antyteza filozofii francuskiej, a poniekąd całej filozofii XVII i XVIII wieku. Antyteza polegała na tym:

1. Encyklopedyści zachowali metodę Kartezjusza, ale potępili całą treść jego filozofii: sądzili, że w teorii przyrody niedostateczność jej wykazał Newton, a w psychologii i teorii poznania - Locke.

2. Naukę i filozofię rozumieli zasadniczo tak samo jak Kartezjusz, ale potępiali ducha „systemu", którego do nich wprowadził. Porządek systematyczny w nauce zastąpili właśnie przez encyklopedyczny. Różnica wychodzi na jaw w samym pojęciu encyklopedii: dla niej istotna jest mnogość i różnorodność wiedzy, gdy tymczasem Kartezjusz jej mnogość i różnorodność miał tylko za balast; dla niego ważne były jedynie najogólniejsze zasady i prawa.

3. Zachowali tendencje naukowe Kartezjusza, ale chcieli je uzgodnić z tendencjami Bacona. Zachowali ideał jedności wiedzy, ale ideał ten rozumieli już nie w sensie dedukcyjno-matematycznym, lecz indukcyjno-historycznym.

4. Podczas gdy Kartezjusz myślał o reformie własnego umysłu, to oni o społecznej funkcji nauki i o jej reformie, o potrzebie udoskonalenia nie tylko jednostek, ale i opinii publicznej.

5. Zerwali z pojmowaniem wiedzy jako czegoś definitywnego; przeszli do ruchomego, postępującego, dynamicznego ideału nauki stworzonego przez Bacona. Nawet losy fizyki przekonały, że trzeba porzucić wiarę w wiedzę definitywną, raz na zawsze ustaloną.

6. Kartezjusz miał pracę naukową za indywidualną, encyklopedyści zaś zauważyli jej charakter zbiorowy, sądzili, że można ją rozwijać tylko wspólnymi siłami. Helvetius mówił, że nie miał myśli, której by komuś nie zawdzięczał.

7. Encyklopedyści cenili rozum nie mniej niż Kartezjusz, ale on cenił teoretyczny, oni zaś przede wszystkim praktyczny. O nim i tylko o nim sądzili, że powinien w życiu przewodzić. To przekonanie encyklopedystów było całkowicie w duchu ich epoki i odróż-nia postawę naukową i filozoficzną osiemnastego wieku od postawy siedemnastego.

HELYETIUS I ETYKA OŚWIECENIA

Wiek XVIII interesował się specjalnie człowiekiem, zwłaszcza interesował się nim praktycznie, chcąc ulepszyć jego życie. Ulepszenie zaś rozumiał jako uczynienie życia przyjemniejszym. Najbardziej jaskrawy wyraz dał temu Helvetius. Wyszedł z podobnych założeń jak Wolter, La Mettrie, Condillac, d'Alembert i stanowi ich uzupełnienie: poglądy jego wraz z ich poglądami obejmują to, co się zwykło nazywać filozofią Oświecenia lub filozofią encyklopedystów.

POPRZEDNIKÓW Helvetius miał zwłaszcza w Anglii: już w szkole czytał Locke'a; korzystał z Hobbesa, stanowiącego początek prądu, którego on był ujściem; obcował z Hume'em, gdy ten przebywał w Paryżu. Tym lepiej znał swych francuskich poprzedników: maksymy La Rochefoucaulda umiał na pamięć; Wolter był jego literackim mistrzem i protektorem; żył w tym samym środowisku, co stary Fontenelle, d'Alembert, Diderot, Holbach. Wielka Encyklopedia nie zawiera artykułów podpisanych jego nazwiskiem, ale był „encyklopedystą" w tym szerszym znaczeniu, że dzielił poglądy jej autorów i nawet je radykalniej niż inni wyrażał.

Głównymi wątkami myśli Helvetiusa były: 1) czysty empiryzm, zaprzeczenie wrodzo-nych własności umysłu - wywodzące się od Locke'a; 2) pozbawione złudzeń patrzenie na człowieka - od La Rochefoucaulda; 3) czysto doczesne traktowanie życia - od Fontenelle'a i Woltera; 4) dążenie do odnowienia ludzkości przez naukę - wspólne z Diderotem i encyklopedystami; przede wszystkim zaś 5) utylitaryzm, zapoczątkowany przez Hume'a, Hartleya, Priestleya i innych Anglików XVIII wieku.

ŻYCIE I PISMA. Adrien Claude Helvetius (1715- 1771) pochodził z rodziny nadreń-skiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w rów-nym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność och-mistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwo-wania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pa-łacu paryskim.

Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Parażu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce

języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l'homme, która ukazała się dopiero w 1772 r., po jego śmierci.

Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygoto-wywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty".

POGLĄDY. 1. NAUKOWA SZTUKA ŻYCIA. Zadaniem, jakie Helvetius sobie stawiał, było: stworzyć sztukę życia, ale opartą na rozumie i doświadczeniu, mającą charakter równie naukowy, jak nauki przyrodnicze. Rozumiał, że musi ona wychodzić ze znajo-mości człowieka, z jego historii naturalnej. Dotąd wynoszono człowieka ponad przyrodę, przypisywano mu własności wyjątkowe, a tymczasem jest on po prostu częścią przyrody, podlegającą zwykłym jej prawom. Rozumiano go dualistycznie, supranaturalistycznie, a tymczasem trzeba go rozumieć naturalistycznie, jeśli się chce właściwie kierować jego życiem.

2. NIE MA INNYCH DĄŻEŃ NIŻ INTERESOWNE. La Mettrie mówił: jest tylko materia. Condillac powtarzał: posiadamy tylko zmysły. D'Alembert twierdził: ufać możemy tylko faktom. Tak samo myślał Helvetius: niewiele się nad kwestiami teoretycznymi rozwodził, ale sympatyzował z materialistami i sensualistami.

Dla poznania człowieka i zorganizowania mu życia trzeba wiedzieć, jakie są jego wyobrażenia, pobudki i oceny. Helvetius sądził, że są bardzo proste. Wszelkie wyobra-żenia pochodzą z wrażeń zmysłowych; pobudką wszelkiego działania jest miłość własna; miarą wszelkich ocen jest interes.

Umysł ludzki jest taki,, jakim go czynią zmysły. Bogactwo swe zawdzięcza (taki był oryginalny pogląd Helvetiusa) tylko budowie ciała, w szczególności kształtowi rąk i gięt-kości palców. Nie potrzeba przyjmować innych zdolności człowieka dla wytłumaczenia jego wiedzy. A wszystkie jego błędy pochodzą z afektów i z ignorancji. Z afektów, bo sku-piają uwagę na jednym aspekcie rzeczy i czynią ślepym na inne; i z ignorancji, bo sprawia, iż wyobrażamy sobie, że w rzeczach jest tylko to, co w nich widzimy. Resztę zła robi język ze swymi mętnymi wyrazami.

Dążenia ludzkie Helvetius rozumiał równie prosto, jak wyobrażenia. Po prostu upo-dobanie do przyjemności i niechęć do cierpienia wytwarzają w człowieku miłość do siebie samego i czynią, że każdy woli siebie od innych. Jest to uczucie niezbędne do utrzymania gatunku; z tego zaś uczucia rodzą się wszystkie popędy i dążenia człowieka. „Jak świat fizyczny podlega prawom ruchu, tak moralny prawom interesu". Była to koncepcja skraj-nie egoistyczna i htdonistyczna. Zdawać się wprawdzie może, że ludzie dążą i do innych rzeczy, np. do sprawiedliwości; ale naprawdę kieruje nimi wtedy lęk przed cierpieniem wywoływanym przez niesprawiedliwość albo nadzieja korzyści towarzyszących panowaniu sprawiedliwości. I aby uczynić ludzi sprawiedliwymi, trzeba nagradzać ich przyjemnościa-mi i karać cierpieniem.

3. NIE MA INNYCH WŁAŚCIWOŚCI UMYSŁU NIŻ NABYTE. Wierny kierunkowi Locke'a, Helvetius zaprzeczał wrodzonym czynnikom w człowieku: nie tylko pojęciom, ale i skłon-nościom. Wszystkie właściwości ludzi, zarówno wspólne, jak jednostkowe, są nabyte,

zależne od otoczenia, wychowania, warunków życia. Nie ma w szczególności wrodzo-nego „zmysłu moralnego", wrodzonej sympatii dla innych. Nawet dbałość o samego siebie jest nabyta. „Wszystko aż do miłości samego siebie jest nabyte. Uczymy się kochać samego siebie". Nie ma w ogóle żadnej pierwotnej „natury", z którą by człowiek przychodził na świat; to, co tak nazywamy, to (jak Helvetius mówił w zgodzie z Pascalem) tylko naj-wcześniejsze doświadczenia człowieka. Przez to, że ludzie żyją w podobnych warunkach i że naśladują jedni drugich, powstaje złudzenie, iż mają właściwości stałe, pierwotne, niezależne od otoczenia i warunków życia.

4. CZYM LUDZIE DOBRZY RÓŻNIĄ SIĘ OD ZŁYCH. Jeżeli wszyscy w równej mierze zdą-żają do własnego interesu, to gdzież można mówić o moralności, cnocie, dobru? Owszem, odpowiadał Helvetius, można: kto zmierzając do własnego interesu szkodzi innym, ten jest zły, a kto służy jednocześnie interesom innych, ten jest dobry. Była to odpowiedź utylitaryzmu, którą on przeszczepił na kontynent. Interes ogółu był dlań normą; to i tylko to jest uprawnione, co mu służy.

Z tego stanowiska wypadło przeprowadzić rewizję tradycyjnych cnót: nie wszystko jest cnotą, co za nią uchodzi, obok rzeczywistych są też pozorne. Jako przykłady pozor-nych Helvetius przytaczał czystość westalek i ascezę fakirów: nikomu nic z nich nie przy-chodzi, więc - nie są naprawdę cnotami. A tak samo obok występków rzeczywistych są pozorne: to te, które nikomu nie szkodzą, występkami czyni je tylko przesąd. Zaliczał do nich rzekome występki natury seksualnej. Źródło ich widział w religii i - wróg religii i fanatyk polityki - cnoty rzekome utożsamiał z religijnymi, a prawdziwe z politycznymi.

W przeciwieństwie do wielu moralistów swego obozu nie uważał moralności za rzecz samego rozumu; popędy są nie mniej potrzebne. Stanowią siłę pędną człowieka. Kto ich nie ma, nie jest wprawdzie zdolny do zła, ale nie jest także zdolny i do dobra. W nich mają źródło najśmielsze poczynania ludzi, dzięki nim stawiają oni czoło niebezpieczeń-stwom, cierpieniom, śmierci; one przeciwdziałają lenistwu i bezwładowi, ku którym człowiek zawsze ciąży. A dotyczy to zarówno pierwotnych popędów do zaspokajania głodu czy chronienia się przed chłodem, jak popędów wtórnych, które wytwarzają się dopiero w ramach społeczeństwa przez ambicję, pychę, zazdrość.

5. WYCHOWANIE i PRAWODAWSTWO MOGĄ LUDZI UCZYNIĆ DOBRYMI. Ze swych założeń Helvetius wyciągnął praktyczne wnioski i wnioski te uczynił ośrodkiem swej doktryny. I nie założeniom, które w XVIII w. nie były nowością, lecz wnioskom zawdzięcza on swe miejsce w dziejach myśli. Mianowicie: skoro żadne właściwości nie są wrodzone, skoro wszystkie są nabyte, to można uczynić, by ludzie nabywali właściwości dobre, służące in-teresowi ogółu.

Właściwości ludzi zależą od tego, jakie mieli wychowanie. Jakie zaś mieli wychowanie, to zależy od tego, w jakim żyli ustroju państwowym, w którym znów najważniejszą rzeczą jest prawodawstwo. Do tego prowadziła cała filozofia Helvetiusa. Rozumiał zaś „wycho-wanie" szeroko: w sensie wszelkiego oddziaływania z zewnątrz. „Każdy, śmiem powie-dzieć, ma za wychowawców także formę rządu, pod jaką żyje, przyjaciół swych i ko-chanki, ludzi, jacy go otaczają, książki, jakie czyta, a także i przypadek, czyli nieskończo-ność wydarzeń, których związki i przyczyny ukryte są przed naszą ignorancją".

Etyka musi przeto być związana z polityką i prawodawstwem. Niepodobna wyko-rzenić wad, do których zachęcają obowiązujące prawa. Trudno np. mieć ludziom za złe hipokryzję, jeśli prawa do niej skłaniają. Przy naprawdę dobrym prawodawstwie, dość wysoko nagradzającym korzyść ogółu i dość surowo karzącym jego szkodę, byłoby szaleń-stwem żyć inaczej niż cnotliwie. Wszyscy chcą własnej korzyści, tego zmienić nie można, ale też nie potrzeba zmieniać, bo jest to podstawa wystarczająca dla etyki. Wszelka inna jest całkowicie nierealna. Z egoizmu może wypływać zarówno dobre postępowanie, jak złe; chodzi o to, by wypłynęło dobre, leży to w rękach polityków, prawodawców. Nie należy czekać, aż ludzie sami staną się dobrzy, należy ich do tego wszelkimi sposobami nakłaniać. Nie należy też przed nimi ukrywać, jakie pobudki nimi rządzą: lepszy szczery hedonizm i egoizm niż zakłamany idealizm.