Государственное образовательное учреждение высшего 22 page

Date: 2015-10-07; view: 344.

Nie było dotąd zgody w etyce. Ale gdy pojęcia jej będą jasne, to i tezy jej zostaną do-wiedzione, i będzie w niej zgoda nie mniejsza niż w geometrii. Helvetius sądził, że do tego doprowadził. Usiłował stworzyć etykę naukową, niezależną, racjonalną, bez dogmatów i apriorycznych założeń, bez sentymentów i mistycyzmu, a przy tym skuteczną praktycznie, czyniącą ludzi lepszymi. Wypadła zupełnie prosto: bo jest tylko jedna pobudka w czło-wieku - jego własny interes, i jeden cel - interes ogółu, a pobudkę tę można z tym ce-lem uzgodnić. Helvetius stawiał też sobie cele bardziej konkretne: chciał ludziom zapewnić pełnię życia i walczył z ascezą: a także chciał im zapewnić wolność i walczył z despotyz-mem.

ZESTAWIENIE. Helvetius był ogniwem w linii rozwojowej utylitaryzmu, wiodącej od Hobbesa do Benthama. Rola jego polegała, po pierwsze, na tym, że prąd ten przeniósł na kontynent, po drugie, że go zradykalizował, i po trzecie, że położył nacisk na konsek-wencje praktyczne, na to, iż naprawa moralna zależy od polityki, prawodawstwa, wycho-wania. Nie był myślicielem oryginalnym, ale bardzo reprezentatywnym.

„Dwa są rodzaje moralistów i polityków" - napisał Chamfort - „ci, co widzieli naturę jedynie od strony szkaradnej lub śmiesznej, i takich jest najwięcej, należał do nich Lukian, Montaigne, La Bruyere, La Rochefoucauld, Swift, Mandeville, Helvetius (i sam Chamfort był jednym z nich), oraz ci, co widzieli ją od strony dobrej, doskonałej, jak Shaftesbury i niektórzy inni". Nie ma wątpliwości, iż Helvetius należał do pierwszej grupy. Wyróżniał się w niej tym, że nie ograniczał się do poszczególnych obserwacji nad słabą naturą człowieka, lecz budował jej ogólną teorię. „Baconem świata moralnego" nazwał go za to Bentham. Jedni z etyków rozumieli naturę ludzką dualistycznie, jako na wpół ducho-wą i na wpół cielesną, i tylko w duchowej widzieli podstawę życia moralnego; inni nato-miast sądzili, że natura ludzka jest w swej podstawie tylko cielesna, i jeżeli życie moralne jest możliwe, to jedynie na tej podstawie. Ta druga grupa miała w XVIII w. przewagę, a Helvetius był jej skrajnym przedstawicielem.

OPOZYCJA. Koła zachowawcze były nieprzejednane wobec pism Helvetiusa: miały je za moralnie niebezpieczne: bo (mówiąc słowami Jacka Przybylskiego z 1785 r.) „przy-wodzą dziecinne bajeczki, fałsze, wszeteczności i zgorszeń mnóstwo". Ataki ich ustały dopiero w XIX w., gdy Helvetius przestał być aktualnym autorem.

Ale także w kołach postępowych, wśród encyklopedystów, do których sam należał, opinia o nim była podzielona. Tu nie sądzono, by poglądy jego były gorszące, ale miano wątpliwości, czy są całkowicie prawdziwe i umiejętnie wyłożone. Wolter patronował mu, ale ostatecznie niezbyt wysoko go cenił; wyrzucał mu robienie systemu i mówił, że książki jego są odważne, ale nudne. Markiza du Deffand, przyjaciółka encyklopedystów, nazy-

wała jego dzieło „broszurą o 1400 stronach"; istotnie było rozwlekłe, a więcej niż ogólnych tez zawierało anegdot i propagandy w broszurowym stylu. Z bliższego otoczenia kwestio-nowali tezy jego w szczególności Rousseau i Diderot. Dla Rousseau, zwolennika wrodzo-nej dobroci natury ludzkiej i rzecznika uczuć, nie mogło być z Helvetiusem porozumienia. Wracał on do tradycyjnego stanowiska, które Helvetius właśnie zwalczał. Stanowili w swo-jej epoce najskrajniejsze może przeciwieństwo w sprawach moralnych. Ale także szef encyklopedystów, Diderot, choć Helvetiusa cenił, odrzucał dwie jego naczelne tezy, jego „ulubione paradoksy": że ludzie dążą tylko do własnego interesu i że ich natura zależy wyłącznie od wychowania. Pierwsza polega na pomieszaniu celu z pobudką, a druga na nieuwzględnieniu różnic w fizycznej budowie człowieka, z których wynikają z kolei różnice psychiczne. Tym bardziej krytykowali Helvetiusa pozytywiści: dla nich poglądy jego były nazbyt uproszczone i jednostronne. Zwłaszcza Turgot zaprzeczał, jakoby człowiek rządził się wyłącznie interesem, potrzebą jego jest także miłość. Sądził, iż Helvetius swą skraj-nością kompromituje słuszne dążenia encyklopedystów. Helvetius wytykał innym, że two-rzą systemy, a sam zrobił to samo. Zanadto uogólniał i upraszczał; trzeba tezy jego ograniczyć, a będą prawdziwe. - Nowsi zaś krytycy widzieli najsłabszy punkt Helvetiu-sa jeszcze w czymś innym: w nieprzestrzeganiu granicy między opisem a oceną, między tym, co człowiek robi, a co dobrze jest, by robił.

DZIAŁANIE. Mimo sprzeciwy, krytyki i palenie jego dzieł wpływ Helvetiusa był rozległy. Nazwisko jego było tak pociągające, że po jego śmierci pod tym nazwiskiem wydawcy zaczęli ogłaszać także cudze prace - traktaty naukowe (np. Le vrai sens dii systeme de la naturę w 1774, wykład materializmu, zbliżony do Holbacha i zapewne jego pióra), a nawet powieści.

Żona Helvetiusa jeszcze po jego śmierci gromadziła w swym salonie ludzi podobnie myślących. Bywalcami tego salonu i kontynuatorami Helvetiusa byli Condorcet i Yolney, autor Catechisme du citoyen franfais z 1793 r., obaj entuzjaści reformy życia opartej na nauce. W salonie tym narodził się ruch ideologów, od Helvetiusa więcej jeszcze zależny niż od Condillaca. Bliski Helvetiusowi był zwłaszcza radykalny Destutt de Trący, który jeszcze w początkach XIX w. bronił jego stanowiska przeciw ofensywie tradycjonalizmu, spirytualizmu, mistycyzmu.

Pod wpływem Helvetiusa rozwinął się słynny włoski ekonomista i reformator prawa C. Beccaria. A właściwym następcą Helvetiusa był Bentham i angielscy „radykałowie filozoficzni", oni stanowili następny etap w rozwoju. Rozwój utylitaryzmu zaczął się w Anglii, przeszedł w XVIII wieku przez Francję, potem znów do Anglii powrócił.

Wiek XIX zaczął od zupełnie innych, idealistycznych tendencji; ale później wrócił do haseł Helvetiusa: do jego realizmu, sensualizmu, a także demokracji, wolności, świec-kiego wychowania, rozdzielenia Kościoła i państwa, kolektywizmu. W początkach XIX stulecia Helvetius przestał być aktualny także dlatego, że idee jego znalazły już wtedy doskonalszych rzeczników. Ale niejeden z myślicieli tego stulecia szedł świadomie jego drogą. Stendhal mówił o nim, iż „otworzył mu na roścież drogę do człowieka". Korzystał z niego Comte, gdy rozwijał altruistyczną etykę na podłożu naturalnego egoizmu, nato-miast krytykował jego „absurdalną przesadę co do jednakowości umysłów ludzkich i wszechpotęgi wychowania".

Nazwano go „apostołem i męczennikiem filozofii", bo książka jego była potępiona

i prześladowana; choć nie było niewątpliwie drugiego apostoła i męczennika, który by przyjemniej życie przepędził. Obficie korzystał z przywilejów ancien regime^u, a jednocześ-nie radykalizmem swych pism przygotowywał jego koniec. Gdy wybuchła rewolucja, uwieńczono jego popiersie, a córkom jego nadano tytuł „córek narodu". Ale entuzjazm dlań trwał krótko. Robespierre wielbił już tylko Rousseau, a Helvetiusa miał za „marnego pięknoducha"; po jego przemówieniu w 1792 roku tłum strącił popiersie Helvetiusa. Ulica paryska nazwana od jego imienia zachowała tę nazwę jeszcze do 1814 r., ale nie dłużej. Napoleon, który jako generał poszedł złożyć hołd wdowie po filozofie, jako cesarz kazał usunąć jego dzieła ze swej biblioteki.

ROUSSEAU

W pełni Oświecenia odezwał się głos, który godził w jego podstawy: w okresie uwiel-bienia dla cywilizacji bronił praw prostej natury i praw uczucia w czasach panowania ro-zumu. Był to głos Rousseau. Rousseau zajmował się głównie sprawami pedagogicznymi i polityczno-społecznymi, ale w swej obronie natury i uczucia poruszył również szereg istotnych zagadnień filozofii.

ŻYCIE. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) był Szwajcarem, urodzonym w Gene-wie. Pochodził z ludu. Przeznaczony do rzemiosła i oddany do terminu, zbiegł w r. 1728, by szukać życia bardziej odpowiadającego jego aspiracjom. Próbował różnych zawodów, wreszcie wiódł życie włóczęgi. Z tego życia wyrwała go pani de Warens; z nią spędził w górach Sabaudii sielankowe lata swego życia. W roku 1741 wyruszył do Paryża: zdol-ności zastąpiły mu naukowe przygotowanie i najprzedniejsze sfery naukowe (późniejsi encyklopedyści) przyjęły go do swego grona. Długo nie znajdował ujścia dla nurtujących go myśli i uczuć, dopiero praca konkursowa, ogłoszona w 1749 r. przez Akademię w Dijon, dała mu sposobność do sformułowania ich i ogłoszenia. Jego paradoksalna odpowiedź, nagrodzona przez Akademię, dała mu w jednej chwili światową sławę. Sława nie zaspo-koiła jego ambicji ani nie dała mu szczęścia. Szukając życia bliższego przyrodzie, powrócił w 1754 r. do swej ojczystej Genewy. Potem przyjaciele, chcąc spełnić jego marzenia i urze-czywistnić wielbiony przezeń ideał życia sielskiego, stworzyli mu pod Paryżem ustronną siedzibę, nazwaną Ermitage; ale mieszkał tam krótko. Później w okresie tworzenia głów-nych dzieł, 1758 -1762, przebywał w gościnie u marszałka de Luxembourg; potem jeszcze Hume próbował mu stworzyć w Anglii dogodne warunki życia i pracy. Ale ciężki charakter Rousseau, jego nieumiejętność zżycia się z ludźmi, chorobliwa podejrzliwość, granicząca z manią prześladowczą, kładły zawsze kres wysiłkom przyjaciół. Później spadły nań prześladowania polityczne. Różnice poglądów doprowadziły go do zerwania z encyklo-pedystami. I koniec życia spędził w osamotnieniu i rozgoryczeniu.

CHARAKTER jego, którego najlepszy obraz dają Wyznania, był pełen sprzeczności. Moralność jego miała dużą miarę, ale nie była skrupulatna w szczegółach. Egzaltowany i namiętny, tonął w marzeniach i nie umiał zżyć się z rzeczywistością. Dzieła jego były wiernym odbiciem tego charakteru.

Był samoukiem bez metodycznego przygotowania. Żył w okresie zaniku tradycji filozofii, ale w beztradycyjności prześcignął wszystkich współczesnych. Nigdy nie był ścisły i metodyczny; nie był filozofem w technicznym tego słowa znaczeniu. Ale miał parado-ksalne a zdecydowane poglądy, miał szczery entuzjazm i miał pióro, które chwytało za serca. Filozofia jego orientowana była nie wedle wyników nauki, lecz wedle osobistych doświadczeń i marzeń. Paryż był tym modelem, wedle którego utworzył pojęcie cywili-zacji, a sielanka przeżyta za młodu - modelem pojęcia natury.

PISMA Discours sur les sciences et les arts sur la ąuestion proposee par l'Academie de Dijon, 1750, był pierwszym dziełem Rousseau, wywołanym przez zadanie konkursowe Akademii w 1749 r. na temat: Czy odrodzenie nauki i sztuk przyczyniło się do oczyszczenia obyczajów? Druga z kolei rozprawa była również wywołana przez nowy konkurs tej samej Akademii, ale ta nie została nagrodzona; był to Discours sur forigine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes, 1750. Późniejsze obszerne dzieło o „umowie spo-łecznej", Du contrat social, 1762, zawierało filozofię społeczną Rousseau. Emile ou sur rćducation, 1762, romans pedagogiczny, zawierał nie tylko teorie wychowawcze, ale również (w 4 księdze) poglądy metafizyczne i religijne autora.

POPRZEDNICY. Stanowisko Rousseau było nowe. Wprawdzie walka z jednostronnie racjonalnym kształtowaniem życia rozpoczęła się wraz z filozofią chrześcijańską, ale była toczona w imię woli, Rousseau zaś poprowadził ją w imię uczucia; ponadto sprawie, ujmo-wanej z punktu widzenia psychologicznego lub metafizycznego, dał zwrot społeczny. Inna rzecz, że doktryna jego fragmentarycznie była już przedtem głoszona i przygoto-wana od dawna: wątpliwości co do wartości cywilizacji wyrażał już La Mettrie; z intelektualistycznym poglądem na życie zerwał był jeszcze Montaigne; emocjonalne składniki człowieka doceniał Malebranche; stan natury gloryfikowali nie filozofowie wprawdzie, ale romansopisarze w rodzaju Defoego; indywidualistyczny ruch w pedagogii zainauguro-wał już Locke; ujemny pogląd na Oświecenie i czysto racjonalną kulturę, szerzoną z Paryża, był nawet za czasów Rousseau przeważający w kołach zachowawczych.

POGLĄDY. 1. POTĘPIENIE CYWILIZACJI. Napytanie postawione przez Akademię w Dijon - czy nauki i sztuki przyczyniły się do oczyszczenia obyczajów? - Rousseau dał odpowiedź przeczącą. I wyciągnął stąd wniosek, że nauki, sztuki i w ogóle cywilizacja są pozbawione wartości. Podstawą tego wniosku było przekonanie, że dobra moralne są jedyne i niezastąpione. Co więcej, nauki i sztuki nie tylko są pozbawione wartości, ale mają wręcz wartość ujemną, gdyż stają na przeszkodzie moralności: powstały ze zła, utrzymywane są przez zło i rodzą zło. „Astronomię zrodziła przesądność; wymowę - am-bicja, nienawiść, pochlebstwo; geometrię - skąpstwo; a wszystkie nauki, nie wyłączając etyki - pycha ludzka". „Co poczęlibyśmy ze sztukami, gdyby nie zbytek, który je karmi? Gdyby nie nieprawości ludzkie, do czego by służyła jurysprudencja? Czym stałaby się historia, gdyby nie było tyranów, wojen, spiskowców?" Nauki i sztuki wytwarzają zbytek jednych kosztem ubóstwa drugich, a wszystkim paczą smak, gubią cnotę. Widząc anta-gonizm moralności i cywilizacji Rousseau stanął po stronie moralności. Cywilizacja jest niedorzecznością, skoro nie czyni ludzi lepszymi, zwłaszcza że również nie czyni ich szczę-śliwszymi.

2. UWIELBIENIE NATURY było u Rousseau następstwem potępienia cywilizacji. Jeśli zło pochodzi z cywilizacji, to dobro możemy znaleźć jedynie w naturze. Ten pogląd Rousseau miał źródło główne we względach moralnych, ale ponadto miał jeszcze inne źródło: przesyt kulturą. Przesyt ten wywołał tęsknotę do prostych, naturalniejszych stosunków, a tęsknota idealizowała te stosunki.

W epoce Oświecenia było zwyczajem chwalić naturę, ale każdy naturę pojmował inaczej. Rousseau pojmował ją jako stan pierwotny. Jeśli cywilizacja jest źródłem zła, to najdoskonalszy jest stan pierwotny i najdoskonalsi są ludzie nie tknięci jeszcze przez cywilizację. Co przekracza stan pierwotny, jest sztuczne i złe. „Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy, wszystko paczy się w rękach człowieka". I Rousseau stał się apostołem naturalności, pojętej jako pierwotność.

3. POTĘPIENIE USTROJU SPOŁECZNEGO było dalszą konsekwencją. Nie tylko takiego czy innego, lecz w ogóle wszelkiego społecznego ustroju. Przezeń bowiem człowiek opuszcza pierwotny stan natury. Rousseau wyobrażał sobie mianowicie, że w stanie natury życie jest indywidualne. Wszelki ustrój społeczny jest nie dziełem natury, lecz wytworem sztucznym, a przeto złym.

Jest on zły przede wszystkim dlatego, iż wytwarza nierówność między ludźmi. To zaś było dogmatem Rousseau: że równość jest najwyższym prawem ludzkim, przeto nierówność największym złem. Tymczasem odkąd powstało społeczeństwo, odtąd są pano-wie i niewolnicy, władcy i poddani, bogaci i ubodzy. Zło zaczęło się od najpierwszego kroku uspołecznienia, od chwili powstania własności. Własność zaś powstała z chwilą, gdy zapoczątkowane zostało rolnictwo i obróbka metali. Obróbka metali wymagała bo-wiem podziału pracy; odkąd potrzebni byli ludzie do topienia i kucia żelaza, odtąd po-trzebni stali się inni, którzy tamtych karmili, i rozpoczął się handel, wymiana żelaza i po-żywienia. Rolnictwo zaś wymagało ścisłego podziału terenów i ustalenia praw sprawied-liwości, całkowicie różnych od praw natury; wkładając pracę swą w ziemię, rolnik rościł sobie prawa do owoców włożonej pracy, i co za tym idzie, także do samej ziemi. Skończyła się równość, a z równością zgoda. Za tym poszło niewolnictwo, nędza, zaczęły się walki między pierwotnym właścicielem a innymi ludźmi, którzy mu chcieli jego własność odeb-rać, bo czuli się silniejsi.

Walki wywołały wreszcie pragnienie pokoju; i dla pokoju zawarta została umowa, sankcjonująca stan posiadania każdego. I tak powstało państwo, wbrew naturze i równości. Taki pogląd Rousseau był odwróceniem poglądu Hobbesa na stan natury i rolę społeczeństwa i państwa.

Z powyższych zaś poglądów wynikało, że dzieje nie są postępem, bo wzrastanie cywilizacji nie jest wzrastaniem ani dobra, ani szczęścia. Taki pesymistyczny wynik godził w podstawowe przekonania XVIII wieku, który podjął dzieło „oświecenia" z nieograniczoną wiarą w cywilizację i postęp.

4. WROGA POSTAWA WOBEC INTELEKTUALIZMU. Właściwą, najgłębszą zdolność człowieka Rousseau widział nie w rozumie, lecz w uczuciu. Nim też - wbrew temu, co czyni zwy-rodniała przez cywilizację ludzkość - należy kierować się we wszelkich okolicznościach. „Jeśli przyroda przeznaczyła nas do tego, byśmy byli zdrowi, śmiem prawie twierdzić, że stan refleksji jest stanem niezgodnym z przyrodą i że człowiek rozmyślający jest zwierzę-ciem zwyrodniałym: wartość prawdziwa człowieka leży nie w rozumie, lecz w sercu, a wartość serca jest niezależna od wartości rozumu".

Nawet w dziedzinie poznania uczucie jest zdolne dokonać więcej niż rozum: dociekania filozofów, kierowane przez rozum, nie rozwiązały żadnej wątpliwości dręczącej człowieka. Jeśli co oświeca nasz umysł, to tylko serce: oczywistość tego, co dyktuje serce, Rousseau przeciwstawiał rzekomej oczywistości osiąganej przez rozum. Człowiek zdolny jest zbudować naturalną etykę i religię, ale musi oprzeć je nie na rozumie, jak tego chcą filozofowie i teolo-gowie, lecz na sumieniu. Sumienie, nie rozum, uczy, co słuszne i dobre. Ono jest „boskim instynktem nieśmiertelnym, niebiańskim głosem".

Wynikała stąd wroga postawa wobec nauki i filozofii. Rousseau był wrogiem spekulatywnych dociekań. Ale szczególniej był przeciwnikiem filozofii panującej w jego epoce: racjonalistycznej, materialistycznej, sensualistycznej.

5. POGLĄGY PEDAGOGICZNE i SPOŁECZNE. W praktyce trudno było myśleć o powrocie do stanu pierwotnego natury, choćby był stanem idealnym. Ale można było normować rozrost cywilizacji. Nawet niezależnie od Rousseau polityka oświatowa XVIII w. stawiała sobie pytanie, do jakiego stopnia można cywilizację rozpowszechniać wśród mas, bez obawy doprowadzenia do rozkładu społeczeństwa. Rousseau rozwinął pogląd zmierzający ku bardziej naturalnemu pokierowaniu życiem. Rozwinął go głównie w zakresie wychowania i ustroju społecznego. Wychowanie powinno być naturalne: powinno więc tylko rozwijać to, co leży w psychice ludzkiej. Natura każdego jest indywidualna, więc też i wychowanie powinno być indywidualne, bez schematu. Natura człowieka jest nie tylko duchowa, ale i cielesna; więc wychowanie powinno objąć również i cielesny rozwój człowieka. Do natury duchowej człowieka należy nie tylko rozum; trzeba kształcić nie tylko myślenie abstrakcyjne, ale też uczyć poglądowo i nade wszystko rozwijać uczucie. Rola tak pojętego wychowania jest negatywna: faktycznie sprowadza się ono do pomocy przy samowychowaniu; nie kieruje rozwojem, lecz usuwa przeszkody, aby natura rozwijała się we właściwym kierunku.

Filozofii społecznej Rousseau stawiał zadania normatywne: ustalenie ustroju idealnego. Ideał Rousseau miał zbliżyć społeczeństwo do natury; był republikański i de-mokratyczny, dążył do państwa równości i wolności. Występował nawet przeciw syste-mowi reprezentacyjnemu, dającemu niektórym jednostkom więcej władzy, niż się to im z natury należy.

ZNACZENIE Rousseau dla filozofii było czworakie:

1. Odnowienie stanowiska moralistycznego, ponad wszystkie inne dobra stawiające-go dobra moralne: wolność i równość.

2. Postawienie zagadnienia wartości cywilizacji na miejsce dogmatycznego przeko-nania o jej wartości.

3. Wezwanie do naturalności we wszystkich dziedzinach życia.

4. Uznanie praw uczucia wbrew intelektualistycznemu pojmowaniu życia.

OPOZYCJA uczonych przeciw Rousseau była powszechna. Z natury rzeczy sprowadzała się do obrony istniejących poglądów, które on atakował. Jednym z oponentów, któremu Rousseau specjalnie replikował, był król Stanisław Leszczyński. Polemika z Rousseau nie była trudna, bo ten zwalczając jednostronność panujących idei, sam uległ przeciwnej znów jednostronności. Broniąc roli uczucia, nie docenił rozumu; broniąc natury, nie do-

cenił kultury; brakło mu poczucia rzeczywistości; jego poglądy, zwłaszcza pogląd na naturę ludzką, odpowiadały jego marzeniom, ale nie rzeczywistości.

DZIAŁANIE. Rousseau wyzwolił siły i idee, których Oświecenie nie dopuszczało do głosu; wyzwolone, obaliły ideologię Oświecenia i wytworzyły nową. W tym leży jego rola historyczna wobec filozofii. Poza granicą filozofii wpływ jego był tym bardziej silny. Sa-motny wśród uczonych, znalazł oddźwięk w szerokich masach społecznych i przez nie wywołał przewrót w literaturze, wychowaniu, ustroju społecznym.

Obroną praw uczucia przygotował romantyzm, wywołał w literaturze, a poniekąd i w innych dziedzinach kultury, nową epokę.

Teoriami pedagogicznymi zapoczątkował wielką nowożytną reformę wychowania. Pestalozzi, główny twórca tej reformy, przejął istotną część swej doktryny od Rousseau, którego idee rozwinął fachowo.

Społecznym ideom Rousseau sądzone było rychłe urzeczywistnienie: w rewolucji francuskiej. Utopijnymi teoriami podkopał szacunek dla istniejącego porządku rzeczy i przez to rozpętał siły przewrotowe. Paradoksem dziejów było, że Rousseau, wielki wróg cywili-zacji przyczynił się bezpośrednio do tego ogromnego jej rozpowszechnienia, jakie było wyni-kiem rewolucji.

W naszych czasach Genewa jest ośrodkiem kultu Rousseau: tam ma siedzibę La Societe J. J. Rousseau, tam wychodzą od r. 1905 „Annales de la Societe J. J. Rousseau".

REID I SZKOŁA SZKOCKA

Anglia, która wyhodowała empiryzm, idealizm i sceptycyzm (dzięki Locke'owi, Hume'owi, Berkeleyowi i innym), zapoczątkowała również reakcję przeciw tym stanowiskom. Reakcja ta wystąpiła w imię zdrowego rozsądku i dlatego znana jest pod nazwą „filozofii zdrowego rozsądku". Była głoszona przez szkockich uczonych i poczynając od 1770 roku opanowała uniwersytety szkockie, toteż bywa nazywana także „szkołą szkocką".

ZAŁOŻYCIEL SZKOŁY. Początek szkole szkockiej dał Thomas Reid (1710- 1796), profesor najprzód w Aberdeen, a potem w Glasgow. Głównym jego dziełem było Inąuiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764; uzupełniały je Essays on the Powers of the Human Mind, 1785-1788.

POPRZEDNICY. Filozofia szkocka, dość odosobniona w XVIII w., posiadała licznych poprzedników w epokach wcześniejszych. Nie była przede wszystkim nowym pomysłem jej myśl zasadnicza, iż istnieją prawdy pewne, choć nie posiadające dowodu. Arysto-teles już ją głosił, a za nim wielki prąd europejskiej filozofii: arystotelesowsko-scholastyczny. Ale filozofia nowożytna, i to zarówno empirystyczna, jak i racjonalistyczna, właśnie w tym punkcie zwalczała tradycję scholastyczną; rozwój jej zmierzał wyraźnie ku usunięciu poglą-du będącego niebezpiecznym źródłem dowolności w myśleniu. Szkoła szkocka natomiast powróciła do dawnego stanowiska.

Dopatrując się zaś w umyśle specjalnej władzy do poznawania prawdy, szkoła szkocka zbliżała się znów do angielskich estetyków i moralistów typu Hutchesona, którzy mniemali, iż w „smaku" i w „zmyśle moralnym" umysł posiada bezpośrednią zdolność poznawania piękna i dobra. Szkoła szkocka przyjęła analogiczną zdolność poznawania prawdy.