Государственное образовательное учреждение высшего 25 page

Date: 2015-10-07; view: 368.

czyli leżącym „na zewnątrz" nas; abyśmy mogli, jak to czynimy rzeczywiście, wrażenia rzutować na zewnątrz, na to musimy już posiadać wyobrażenie przestrzeni.

b) Przestrzeń jest wyobrażeniem koniecznym. Niepodobna jej usunąć z myśli; można wyobrazić sobie, że nie ma przedmiotów w przestrzeni, ale niepodobna wyobrazić sobie, że nie ma przestrzeni. - Analogicznie Kant argumentował również na rzecz aprioryczności czasu.

Czymże więc są przestrzeń i czas, których wyobrażenia są nie empiryczne i konieczne? Nie są niczym realnym, bo wtedy naturalnym sposobem ich poznawania byłby sposób empiryczny, a za to wyobrażenia ich nie miałyby cechy konieczności. Zresztą, jakżeby przestrzeń i czas mogły być realne na podobieństwo rzeczy. Trudno to nawet wyobrazić sobie: byłyby wtedy jakimiś naczyniami obejmującymi wszystkie przedmioty, ale naczynia-mi szczególnego rodzaju, bo nieskończonymi i pozbawionymi ścian. Jeśli nie są realne, to muszą być - idealne; nie należą do świata rzeczy, lecz - pochodzą z naszych zmysłów. Zmysły nasze nie wytwarzają ich z wrażeń, lecz je od siebie do wrażeń dodają. Odbierając mianowicie wrażenia, ujmują je w pewien porządek, bądź jako współczesne, bądź jako następujące po sobie. Pierwszy porządek nazywamy przestrzenią, drugi - czasem. Dla określenia roli przestrzeni i czasu Kant użył starych, Arystotelesowskich pojęć formy i materii, które zastosował do poznania, tak jak Arystoteles stosował je do bytu; mówił, że przestrzeń i czas są formami zmysłowości. Materia wyobrażeń jest empiryczna (wrażenia), ale forma ich (przestrzenna i czasowa) jest a priori.

Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcen-dentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i cza-sowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszyst-kich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast trans-cendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie.

W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. prze-strzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki.

Streszczając: 1) Matematyka zawiera sądy powszechne i konieczne; 2) sądy te mają za przedmiot przestrzeń i czas; 3) jako powszechne i konieczne, nie mogą być empiryczne, są więc a priori; 4) sądy takie są możliwe dzięki temu, że przestrzeń i czas nie są przed-miotami realnymi poza nami, lecz są - w nas, są formami naszej zmysłowości.

Wytłumaczenie sądów apriorycznych matematyki doprowadziło tedy Kanta do szczególnego poglądu na przestrzeń i czas, w którym to poglądzie aprioryzm połączył się z fenomenalizmem: ponieważ przestrzeń i czas są subiektywne, więc świat przestrzenny i czasowy może być jedynie zjawiskiem, ale za to sądy o świecie przestrzennym i czaso-wym mogą być niezależne od doświadczenia, powszechne i konieczne.

Czy był to pogląd nowy? Tak i nie. Nie, bo wszak już od Platona metafizycy uważali świat przestrzenny i czasowy za zjawiskowy i nierealny. Tak, bo zjawiskowości świata Kant dowodził w odrębny sposób, odwołując się do „form zmysłowości" i do powszechnych i koniecznych sądów matematyki.

Ta nowa teoria przestrzeni i czasu miała dwie konsekwencje najogólniejszego zna-czenia:

1) Poznanie zostało rozszczepione na dwa czynniki, stanowiące jego formę i materię. Forma jest podstawą wiedzy apriorycznej. Właściwe sobie formy posiada nawet i zmy-słowość. Przeto i ona może być podstawą wiedzy koniecznej i powszechnej. To była myśl nowa, gdyż dotąd zmysły były stale pojmowane jako czysto receptywne i niezdolne do wytworzenia wiedzy apriorycznej.

2) Przestrzeń i czas zostały uznane za formy subiektywne, ważne tylko dla zjawisk. Ten subiektywizm i fenomenalizm stanowiły przewrót wobec naturalnego sposobu myślenia. Przestrzeń, stojąca przed oczami człowieka jako coś obiektywnego, do czego sam należy, została pojęta jako jego wytwór; przedmiot zażartych sporów między metafi-zykami okazał się tylko subiektywną formą. Zjawiskowość przestrzeni i czasu pociągnęły za sobą zjawiskowość całego świata zmysłowego, który jest przestrzenny i czasowy. Feno-menalizm ten nie był intencją Kanta, ale był konsekwencją jego badań; przyjął ją dla wytłumaczenia odrębnej natury wyobrażeń przestrzeni i czasu oraz dla uzasadnienia matematyki jako nauki a priori.

2. KATEGORIE. (Analityka transcendentalna). Przestrzeń i czas nie są jedynymi apriorycznymi czynnikami naszej wiedzy. Nie tylko bowiem zmysłowość, ale również i rozsądek ma swe formy aprioryczne. Tamte były ujawnione przez transcendentalną analizę matematyki, te znów przez takąż analizę przyrodoznawstwa. Tamte stanowiły przedmiot transcendentalnej estetyki, te zaś transcendentalnej analityki.

Dla ustalenia udziału rozsądku w tworzeniu wiedzy Kant odróżnił dwa rodzaje sądów: sądy spostrzegawcze (Wahrnehmungsurteile) i doświadczalne (Erfahrungsurteile). „Jest mi ciepło" jest przykładem sądu spostrzegawczego, a „Słońce grzeje" - sądu doświadczalnego. Pierwszy sąd a) dotyczy wyłącznie podmiotu, orzeka tylko o jego stanie, a nie o przedmio-tach, b) jest wyłącznie oparty na zeznaniu zmysłów. Sąd drugi a) wykracza poza pod-miot do przedmiotu i na podstawie podmiotowego stanu orzeka o przedmiocie, b) wykracza poza dane zmysłów przy pomocy rozsądku. Oba punkty są zwią-zane ze sobą: sąd o przedmiocie występuje tylko, gdy działa rozsądek, który do wyobrażeń dołącza pojęcia; same bowiem zmysły nie rozdzielają czynników przedmiotowych i podmio-towych w spostrzeżeniach.

Na czym polega działanie rozsądku? Na wprowadzeniu do wyobrażeń jedności. Zmysły bowiem - to było założenie Kanta - dają tylko różnorodność wyobrażeń, roz-sądek zaś zespala wyobrażenia. „Połączenie nie leży w przedmiotach i nie może być ujęte przez postrzeganie, lecz jest jedynie urządzeniem rozsądku, który sam nie jest niczym innym niż zdolnością łączenia a priori". Nie same zmysły, ale i rozsądek jest w grze gdy, np. czując ciepło i widząc światło, przyjmujemy, iż pochodzą one od tego samego przed-

miotu: od słońca. „Przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona różnorodność danego wyobrażenia". Rozsądek zespala wyobrażenia za pomocą pojęć i przez nie doko-nywa przejścia od wyobrażeń do przedmiotów.

A więc: 1) przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń, a 2) zespolenie samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu; zatem to, co zwiemy przedmiotem, nie istnieje bez udziału podmiotu myślącego: nie ma przedmiotów bez aktów podmiotu. I nie ma sądów empirycznych, nawet najprostszych, w rodzaju „Słońce grzeje", bez pojęć, tworzonych przez rozsądek. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia.

Ale skąd umysł posiada zdolność jednoczącą? Jest ona odbiciem jedności samego umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i rozpierzchłe wyobrażenia jednoczy przez nią w przedmioty. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Wiedza o przedmiotach jest tedy możliwa tylko dzięki temu, iż posiadamy samowiedzę. Jedność świadomości jest więc warunkiem przedmiotów; przez nią rozsądek spełnia swą jednoczącą funkcję. „Jedność świadomości jest tym, co stanowi o odnoszeniu przedstawień do przedmiotu, a zatem o tym, że stają się one poznaniem". Jedność ta jest „warunkiem wszelkiego poznania, który nie tylko jest mi potrzebny do poznania przedmio-tu, ale któremu musi podlegać wszelkie wyobrażenie, aby stać się dla mnie przedmiotem".

Jakież są te pojęcia, za pomocą których wyobrażenia zespalamy w przedmioty? Wyraźnie takim właśnie pojęciem jest pojęcie substancji: substancji nie postrzegamy, postrzegany tylko różnorodne własności, które umysł nasz łączy ze sobą, traktując je jako należące do jednej substancji. Na to zwracali już uwagę Locke, Berkeley i Hume. Tak samo rzecz się ma i z pojęciem przyczynowość i, jak to Hume wykazał. Ale takich pojęć jest więcej; Kantowi zaś chodziło o zestawienie w komplecie form rozsądku, analogicznych do form zmysłowości (czasu i przestrzeni). Te „formy rozsądku", zawarte w nim a priori i stanowiące sposoby łączenia wyobrażeń przez rozsądek, Kant nazywał czystymi pojęciami roz-sądku lub kategoriami .

Wykaz kategorii był sztuczny, wiele kategorii figurowało w nim tylko jak od parady. Prawdziwie ważne były kategorie stosunku, zwłaszcza substancja i przyczynowość, do nich też Kant odwoływał się, ilekroć trzeba było naukę o kategoriach zilustrować żywym przy-kładem.

Wywód, że pojęcia są warunkami przedmiotów (wywód ten nazywał „transcendental-nym wywodem kategorii"), Kant uważał za najtrudniejsze zadanie, jakie kiedykolwiek było postawione w dziejach filozofii. Mniemał zaś, że je nie tylko postawił trafnie, ale i roz-wiązał. Faktycznie złączył on w tym wywodzie sprawę bardzo istotną z powierzchownymi. Powierzchowny był wykaz kategorii, mający pretensję do kompletności; natomiast istotna była myśl, że pojęcia są warunkiem doświadczenia, jaźń - warunkiem przedmiotów. Ta myśl stanowi jądro całej filozofii Kanta.

Na apriorycznych pojęciach rozsądek opiera aprioryczne zasady . Zasad tych (jak zasada trwałości substancji lub zasada przyczynowości) niepodobna wywieść ani dedukcyjnie, ani empirycznie (w tym Kant zgadzał się z Hume'em), niemniej jed-nak - są niezawodne (a w tym zasadniczo odbiegał od Hume'a). Mają one na swe poparcie wywód transcendentalny (takiego sposobu dowodzenia nie znał Hume ani w ogóle nikt przed Kantem), który polega na wykazaniu, że zasady te są warunkiem pozna-nia, że bez nich żadne poznanie, w szczególności poznanie doświadczalne, nie byłoby możliwe; bez nich znalibyśmy jedynie własne przedstawienia w ich subiektywnym przebiegu, one zaś pozwalają przejść od tego subiektywnego porządku przedstawień do obiektyw-nego porządku faktów, z własnych przeżyć wyłuskać to, co jest doświadczeniem rzeczy.

3. «PRZEWRÓT KOPERNIKAŃSKI». Sądy a priori stosują się więc do przedmiotów, a dzieje się to dzięki temu, że przedmioty nie są od tych sądów niezależne, lecz właśnie są przez te sądy ukształtowane. To wytłumaczenie syntetycznych sądów a priori osiągnięte zostało za cenę całkowitej przemiany pojęcia przedmiotu. Jak poprzednio o czasie i przestrzeni, tak teraz z kolei i o innych składnikach przedmiotów okazało się, że pochodzą z pod-miotu. Okazało się, że tradycyjne przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu było wadliwe; podmiot nie jest przeciwieństwem przedmiotu, lecz warunkiem przedmiotu. Dawne, dogmatyczne pojęcie przedmiotu zostało zastąpione przez nowe, „krytyczne".

Analogicznie wadliwe okazało się tradycyjne przeciwstawienie doświadczenia i aprio-rycznej myśli: myśl jest bowiem nie przeciwieństwem, lecz zasadniczym składnikiem doświadczenia. Przez tę poprawkę Kant na miejsce starego, dogmatycznego pojęcia doświadczenia wprowadził pojęcie „krytyczne". Należy zaznaczyć, że przez „doświad-czenie" Kant rozumiał naukę doświadczalną, jaką był zbudował Newton. Mniemał wszakże, że i potoczne doświadczenie jest wytworem tych samych kategorii myśle-nia, co i naukowe. Nie może być inaczej, skoro same przedmioty doświadczenia są wytworem tych kategorii, skoro, jak powiada Kant, „warunki możliwości do-świadczenia są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia".

Źródłem tej przemiany pojęć była przemiana postawy i metody filozoficznej; przed-miotem filozoficznych dociekań przestały być rzeczy, a stało się - poznanie rzeczy.

Ta postawa nosi nazwę „krytycyzmu" (w szerszym znaczeniu); a także specjalny wynik osiągnięty przez Kanta przy zastosowaniu tej metody - mianowicie uzależnienie przed-miotu od podmiotu, doświadczenia od pojęć - bywa nazywany „krytycyzmem" (w węż-szym znaczeniu).

Nerwem rozumowania Kanta jest taka oto alternatywa: istnieją tylko dwie drogi, na których można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami: albo doświadczenie umożliwia pojęcia, albo pojęcia umożliwiają doświadcze-nie. Wobec sądów syntetycznych a priori pierwsza droga jest zamknięta, gdyż są niezależne od doświadczenia. Zresztą pierwszą drogą chodziła myśl badawcza stale, ale bezskutecz-nie; Kant zdecydował się więc wejść na drugą drogę. Droga ta wydawała się paradoksalna już dla tego samego, że dotychczas nikt nią nie chodził; i rzeczywiście była rewolucyjna, wymagała „odwrócenia sposobu myślenia". Był to, jak sam Kant go nazywał, „przewrót kopernikański" w filozofii.

Precedens i wzór miał wszakże w najściślejszych naukach - matematycznych i przyrod-niczych - które weszły „na pewną drogę nauki" dopiero z chwilą, gdy dokonały analo-gicznego przewrotu, tj. gdy twórcy ich uświadomili sobie czynną rolę umysłu w badaniu rzeczy. Galileusz - pisze Kant - stoczył kule po pochyłej płaszczyźnie z szybkością, którą sam wyznaczył, Torricelli kazał powietrzu utrzymać ciężar, który sam z góry obliczył, twórcy chemii wedle własnego planu ujmowali i zwracali metalom poszcze-gólne składniki; wtedy pojęli, że „rozum to tylko rozumie, co sam wytwarza wedle własnej inicjatywy". Rozum wyprzedza doświadczenie, stawiając pytania i skłaniając przyrodę, aby na nie odpowiadała: „Zwraca się on do przyrody, aby od niej być pouczonym, wszak-że nie jako uczeń, lecz jako sędzia, który ma prawo zmuszać świadków, aby mu odpowia-dali na jego pytania".

Dotąd przyjmowano, że całe nasze poznanie musi stosować się do przedmiotów; ale to założenie uniemożliwiało poznanie a priori. „Trzeba raz spróbować, czy dla po-znania zasad metafizyki nie okaże się korzystniejszym przyjęcie, że przedmioty muszą stosować się do naszego poznania. Rzecz ma się tu jak w pierwszym pomyśle Koperni-ka, który, gdy objaśnienie ruchu ciał niebieskich nie udawało się przy założeniu, że cała armia gwiazd krąży dokoła Słońca, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe widzowi krążyć, a natomiast gwiazdy zatrzyma".

Zastosowawszy ideę „przewrotu kopernikańskiego" do filozofii, Kant rozwiązał zadanie, jakie był sobie postawił. Wytłumaczył, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori; zarazem wytłumaczył, jak możliwe są nauki, które sądy takie zawierają, mianowicie matematyka i czyste przyrodoznawstwo. Co więcej, wytłumaczył i to, jak możliwe jest doświadczenie i jak możliwa jest przyroda; rozumiał bowiem „doświadczenie" jako naukę doświadczalną, czyli jako prawidłowy zespół sądów, „przyrodę" zaś jako prawidłowy zespół zdarzeń. Otóż prawidłowość, zarówno sądów, jak zdarzeń, Kant wy tłumaczył jako twór stale działających form umysłu. Tworem tych samych form jest i nauka, i przyroda.

III. KRYTYKA METAFIZYKI. (Transcendentalna dialektyka). 1. IDEE RO-ZUMU. Rola doświadczenia została przez Kantowską krytykę zarazem ograniczona i wzmo-żona. Wywiódł mianowicie (wbrew empirystom), że nie wszelkie poznanie z doświad-czenia się wywodzi. Ale zarazem wywiódł (wbrew racjonalistycznym metafizykom),

że wszelkie poznanie ogranicza się do doświadczenia. Badania jego przyznały słuszność empirystom w sprawie przedmiotu poznania, zerwały natomiast z ich poglądem na pochodzenie poznania. Albowiem samo doświadczenie zawiera czynniki niedoświadczalne; natomiast te czynniki niedoświadczalne, o ile nie są wcielone w doświadczenie, są pustymi formami bez wartości dla poznania.

Nauka na doświadczeniu oparta i zjawisk dotycząca nie zaspokaja jednak rozumu; podejmuje on budowę metafizyki, chcąc wyjść poza zjawiska i poznać rzeczy same w sobie. Pojęcie „rzeczy w sobie" (Dinge an sich) nie było bynajmniej pomysłem Kanta; było odwiecznym pojęciem metafizyki, było używane nawet przez empirystów w rodzaju Locke'a; natomiast szczególnego znaczenia nabrało dzięki Kantowi, któryż niebywałą dotychczas stanowczością przeciwstawił je zjawiskom i ogłosił za niepoznawalne. Kant nazywał je także „noumenami", czyli przedmiotami myślnymi, rozumowymi, gdyż istotę rozumu widział właśnie w dążeniu do poznania rzeczy w sobie.

Rozsądek sam domaga się uzupełnienia przez rozum, bo to, co poznaje, jest zawsze częściowe tylko i ograniczone; poznając, ujmuje jedynie fragmenty rzeczywistości, jedynie prawdy warunkowe; nigdy nie sięga kresu, nie obejmuje całości bezwarunkowej. Rozum zaś scala i zamyka te ograniczone i fragmentaryczne wyniki rozsądku, odnosząc je do przedmiotów nieskończonych i absolutnych. Pojęcia, jakimi się posługuje, są już innego rodzaju niż pojęcia rozsądku; w przeciwieństwie do kategorii, czyli czystych pojęć rozsądku, Kant czyste pojęcia rozumu nazywał „ideami" (dając jeszcze nowe znaczenie Platoń-skiemu terminowi).

Trzy są główne idee, jakie rozum wytwarza: duszy, wszechświata i Boga. Ideą duszy usiłuje objąć całość doświadczenia wewnętrznego, ideą wszechświata - całość doświadczenia zewnętrznego, w idei zaś Boga szuka podstawy wszelkiego w ogóle doświad-czenia. Znamy z doświadczenia wewnętrznego poszczególne jedynie przeżycia, rozum zaś na ich podstawie wnosi o istnieniu duszy; znamy z doświadczenia zewnętrznego je-dynie poszczególne przedmioty materialne, rozum zaś wnosi z nich o istnieniu jednoli-tego wszechświata.

Idee te stanowią osnowę metafizyki. I wartość metafizyki zależy od wartości tych idei. Sprawdzenie ich było podstawowym zamierzeniem krytyki Kanta. Wynik zaś sprawdzenia był - ujemny. Idea to cel, do którego rozum dąży, ale którego dosięgnąć nie może; a nie może go dosięgnąć, gdyż nie jest to cel realny, lecz tylko focus imaginarius dla myśli. Pod-czas gdy kategorie są wcielane przez rozsądek do doświadczenia, idee nie są i, dla swej absolutności, nie mogą być doń wcielane. Przeto kategorie stanowią składnik doświadcze-nia, idee zaś nie (mówiąc językiem Kanta, kategorie mają użytek „konstytutywny" wobec doświadczenia, idee zaś jedynie „regulatywny"). Idee można uzasadnić tylko psycholo-gicznie, tj. można wskazać potrzebę umysłu, która je wytwarza, ale rzeczowej podstawy odnaleźć dla nich niepodobna.

2. KRYTYKA METAFIZYKI TRADYCYJNEJ. Wobec takiej natury idei metafizycznych, metafizyka, choć jest dla umysłu ludzkiego przedsięwzięciem nieuniknionym, niemniej jednak jest przedsięwzięciem beznadziejnym. Absolutna metafizyka, usiłująca wniknąć w naturę Boga, duszy i wszechświata, jaką budowało tylu filozofów od Platona do Leibniza, odpowiada wprawdzie potrzebom umysłu, ale podejmuje się zadania, którego umysł wy-konać nie może.

Metafizyka dotychczasowa zakładała, że idee są bytami realnymi; Kant zaś doszedł

do przekonania, że są to jedynie pojęcia rozumu, wyznaczające idealny kres poznania. W tym widział główny błąd metafizyki. Ponadto zarzucał, że kategorie rozsądku, jak substancja lub przyczynowość, które są tylko formami umysłu i mają wartość poznawczą wtedy tylko, gdy są wcielone w doświadczenie, metafizyka stosuje poza granicami doświad-czenia do rzeczy samych w sobie. Dzięki takiemu posługiwaniu się pojęciami, nie odpo-wiadającemu ich naturze, powstają w metafizyce paralogizmy, antynomie, pseudodowody. W takich warunkach metafizyka nie jest i nie może być nauką. To był wynik krytyki, potępiający wielowiekowe wysiłki myśli: wynik negatywny, niemniej doniosły w dziejach filozofii.

Krytykę metafizyki Kant przeprowadził szczegółowo we wszystkich jej działach. Działów takich było trzy, odpowiednio do trzech naczelnych idei - duszy, wszechświata i Boga: racjonalna psychologia, kosmologia i teologia.

A) Krytyka psychologii racjonalnej. Psychologia racjonalna (rozwinięta zwłaszcza przez szkołę Wolffa) z faktu myślenia wyprowadzała wniosek, że istnieje dusza, czyli substancja myśląca, i że, jako substancja, jest prosta i niezniszczalna.

Ale wnioski te są paralogizmami. Pochodzą one z niewłaściwego posługiwania się kategorią substancji. Nie mamy w tej dziedzinie prawa posługiwać się nią, ponieważ, jak to wykazała Kaniowska krytyka poznania, jest ona tylko formą łączenia wyobrażeń, tymczasem zaś wyobrażenia duszy nie posiadamy, więc i kategorii substancji stosować tu nie możemy; jaźń znamy tylko jako funkcję, ale nie jako substancję -jako podmiot myślący, ale nie jako przedmiot myśli. Tak samo wynikiem błędnego wniosku jest teza psychologii racjonalnej, że dusza jest prosta. A przeto upada i ta teza, która praktycznie ma największe znaczenie: że dusza jest nieśmiertelna; albowiem dowód nieśmiertelności duszy opierał się w psychologii racjonalnej na tym, że dusza, jako substancja prosta, nie może ulec rozkładowi i zniszczeniu.

B) Krytyka racjonalnej kosmologii. Próby określenia natury wszechświata, które stanowią przedmiot kosmologii, natrafiają na największe trudności. Pojawiają się tu antynomie, czyli objawy rozterki rozumu z samym sobą, a sprzeczne twierdzenia - „tezy" i „antytezy" - są tu zarówno przekonywające dla rozumu. Zasadnicza antynomia dotyczy kwestii, czy świat jest skończony, czy też nieskończony. Ale jest ich więcej. Anty-nomie występują czterokrotnie: w kwestii ograniczoności świata, jego podzielności, wol-ności i konieczności.

Tezy: Antytezy:

1) Świat ma początek w czasie i granic 1) Świat nie ma początku w cza-sie w przestrzeni.

i ma granice w przestrzeni.

2) Wszystko w świecie jest bądź 2) Nic w świecie nie jest proste ani z prostych

prostym składnikiem, bądź składa składników złożone.

się z prostych składników.

3) Istnieje w świecie wolność. 3) Nie ma w świecie wolności, lecz wszystko

dokonywa się wedle praw przyrody,

4) Należy do natury świata, że 4) Nie ma żadnej istoty koniecznej ani w świecie,

istnieje istota konieczna, czy to ani poza nim jako jego przyczyny.

jako jego część, czy jako przyczyna.

Są to istotne trudności: umysł wikła się w rozwiązaniu tych zagadnień; skończoność - nieskończoność, podzielność - niepodzielność, przyczynowość - wolność, przypadek- konieczność są odwiecznymi zagadnieniami.