Государственное образовательное учреждение высшего 27 page

Date: 2015-10-07; view: 364.

B) Irracjonalizm był znów związany z odnowieniem wpływów Shaftesbury'ego; był ruchem równoległym do tego, jaki Rousseau zapoczątkował we Francji. W uczuciu i intuicji widział skuteczniejszą drogę do prawdy niż w abstrakcyjnej myśli. Z tym łączył poetycki entuzjazm dla przyrody, pojmowanej panteistycznie jako doskonała i boska. Tu znów autorytetem był Spinoza, którego wpływy odżyły mniej więcej jednocześnie z wpływami Shaftesbury'ego i skrzyżowały się z nimi. Panteizm stał się wówczas aktualnym zagadnieniem. Po śmierci Lessinga rzucono na szalę i jego autorytet na korzyść pan-teizmu, co stało się w r. 1785 pobudką do rozpoczęcia uporczywego „sporu o panteizm", w którym udział brali przede wszystkim Mendelssohn i Jacobi.

Irracjonalizm i panteizm znalazły zwolenników wśród poetycznych i uczuciowych natur - a był to okres sentymentalizmu - dla których filozofia Kanta była zbyt trzeźwa. Znalazły ich mniej wśród zawodowych filozofów, a więcej wśród amatorów i sympatyków filozofii, zwłaszcza wśród literatów. Były filozoficznym wyrazem zaczynającego się roman-tyzmu (tzw. Sturm und Drang). Były reakcją przeciw trzeźwej filozofii Oświecenia, reakcją, która wpadła w inną skrajność. Teraz hasłem była fantazja, indywidualne kierowanie ży-ciem, wiara w tajemniczą głębię rzeczy. Najtypowszym przedstawicielem tego ruchu był J. G. Hamann (1730- 1788), występujący jako prorok raczej niż jako filozof. Filo-zofia była dlań rzeczą wiary i uczucia, sprawą na wskroś osobistą i zupełnie irracjonalną, zdobywaną przez tajemnicze siły duszy. Innym myślicielem tej grupy był J. G. Herder (1744-1803), umysł subtelniejszy i bardziej naukowy, wszechstronny, ale też bardzo rozproszony. W okresie przedkrytycznym był uczniem i gorącym zwolennikiem Kanta, potem egzaltował się Shaftesburym i Spinozą, i wtedy odsunął się od Kanta; gdy zaś Kant surowo ocenił jego historiozofię (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784- 1791), Herder brutalnie napadł na Krytykę czystszego rozumu (w Metakritik, 1799) i na Krytykę władzy sądzenia (w Kalligone, 1800).

Filozoficznie najwybitniejszym przedstawicielem ruchu był nie Hamann i nie Herder, lecz Friedrich Heinrich Jacobi (1743 - 1819). I on nie był fachowym filozofem, był kup-cem, potem kapitalistą uprawniającym prywatnie filozofię, i dopiero w 1804 r. otrzymał stanowisko naukowe, zostawszy przewodniczącym nowo założonej Akademii Nauk w Monachium. Filozofia jego była filozofią wiary: tylko przez wiarę, tj. przez bezpo-średnie uczucie pewności możemy poznać prawdę. Uzasadniał swe stanowisko w szcze-gólny sposób: wywodził, iż racjonalne traktowanie filozofii musi prowadzić do spinozyzmu, ten zaś ze względu na swój materializm, determinizm, ateizm nie zaspakaja umysłu; należy więc porzucić racjonalne traktowanie filozofii i odwołać się do wiary. W późniejszych latach Jacobi powoływał się znów na Kanta jako na swego sprzymierzeńca; kładł nacisk w dziele Kanta tylko na jedną część: krytykę metafizyki, i interpretował krytykę tak, że wszelką wiedzę obaliła, aby zrobić miejsce dla wiary. A o czym Jacobiego pouczała wiara? Nie tylko, jak Kanta, o Bogu, wolności, nieśmiertelności, ale także - o realności rzeczy, przestrzeni, czasu; prowadziła go do naiwnego realizmu. Jacobi spotkał się w swych teoretycznych wynikach z szkołą szkocką, a daleko odbiegł od Kanta.

DALSZE DZIEJE KANTYZMU. Zaraz w pierwszych pokoleniach XIX w. nad kantyzmem wzięła w Niemczech górę idealistyczna metafizyka; wywodziła się ona z pew-nych motywów filozofii Kaniowskiej, ale w całości była od niej biegunowo różna. Ale ani ona, ani żaden inny prąd filozoficzny XIX w. nie zgłuszył całkowicie myśli Kanta. Nawet w pierwszej połowie XIX w., gdy w filozofii niemieckiej rozwielmożniła się spekulacja metafizyczna, najwybitniejsi przedstawiciele nauk szczegółowych w Niemczech występowali jako stronnicy krytycznej filozofii Kanta. Językoznawcy, jak Wilhelm v. Humboldt, historycy, jak Niebuhr, prawnicy, jak Anzelm Feuerbach, fizjologowie, jak Johannes Miiller, późniejsi fizycy, jak Helmholtz, powoływali się na Kanta i korzystali z jego doktryny. W teologii protestanckiej wytworzyła się cała szkoła, tzw. „szkoła Ritschla", która szła

śladem Kanta i kładła nacisk na oddzielenie wiedzy i wiary i na niezależność etyki od religii.

Gdy w Niemczech zaczęła słabnąć energia kantyzmu, w innych krajach znalazł on wybitnych i samodzielnych przedstawicieli. W Anglii Hamilton łączył w oryginalny sposób doktrynę Kanta z rozpowszechnioną w jego ojczyźnie doktryną szkoły szkockiej. We Francji zaś Renouvier łączył ją z typową dla Francuzów metafizyką spirytualistyczną.

Gdy zaś koło połowy XIX w. nastąpił upadek filozofii, zwłaszcza niemieckiej, środek naprawy dojrzano w nauce Kanta. W szóstym dziesiątku lat padło hasło „powrotu do Kanta" (zuruck zu Kant) i rozpoczęło się odnowienie jego filozofii. Liebmann, Friedrich Albert Lange, Hermann Cohen, Helmholtz byli najważniejszymi pionierami zwrotu. Odwołali się do Kanta jako do tego, który pierwsze zadanie filozofii widział w krytyce poznania; i istotnie za jego przewodem nastąpiło przejście od metafizycznego do epistemologicznego traktowania filozofii. Ruch kantowski tym razem znalazł zwolenników w całej Europie; wiek XIX, tak samo jak XVIII, kończył się pod jego znakiem, choć nadal metafi-zycy potępiali jego subiektywizm, a empiryści jego aprioryzm.

Od r. 1896 istniało specjalne czasopismo kaniowskie („Kantstudien"), wydawane w Halle, i specjalne towarzystwo kaniowskie (Kantgesellschaft), będące głównym zrzesze-niem filozoficznym Niemiec. Zostały zawieszone w czasach hitlerowskich.

Entuzjazm dla Kanta, który doszedł do szczytu w końcu XIX w, zmalał bardzo w wieku XX. I podniosły się dość liczne głosy, że Kant był wręcz ujemnym czynnikiem w rozwoju filozofii. Głosy te wychodziły nie tylko z prawicy filozoficznej, ale i z lewicy, nie tylko od metafizyków, ale i od empirystów. Polscy logistycy pisali, że filozofia Kanta była nienauko-wa, a B. Russel oświadczył, że była dla rozwoju filozofii - klęską. Miał zresztą na myśli nie tyle samego Kanta, ile jego następców, idealistów spekulatywnych.

KWESTIE SPORNE. Interpretacja zasadniczej koncepcji Kanta jest wciąż jeszcze przedmiotem sporu:

1. Spór między interpretacją realistyczną (której broni większość kantystów) i idealistyczną (szkoła marburska): czy rzeczy same w sobie istnieją poza zjawiskami, czy też są tylko fikcją umysłu, regulatywną ideą? Zamierzenia metafizyki byłyby dla Kanta wedle pierwszej interpretacji niewykonalne, wedle drugiej - zupełnie bezprzedmiotowe. - Teksty Kanta przemawiają stanowczo na korzyść intepretacji realistycznej.

2. Spór między interpretacją psychologiczną a logiczną: czy formy aprioryczne są zależne od ustroju naszego umysłu, czy też są formami, jakie przyjąć musi stosunek jakiegokolwiek podmiotu do przedmiotu? Inaczej mówiąc: Czy formy aprioryczne poznania są to formy wrodzone? Czy umysł nosi je w sobie i narzuca je zjawiskom, a na-rzucałby inne, gdyby był zbudowany inaczej? Czy też formy te nie są wrodzone, lecz powstają wtedy, gdy umysł przedstawia sobie przedmioty, i choćby umysł ludzki był zbudowany inaczej, one pozostałyby niezmienione - są bowiem dla przedstawiania przed-miotów niezbędne?

Psychologiczna interpretacja była łatwiejsza do rozumienia, miała też zawsze więcej zwolenników. Niektórzy wpływowi kantyści, jak F. A. Lange lub Helmholtz, dawali jej nawet zwrot fizjologiczny, gdyż formy aprioryczne wywodzili nie tylko z umysłu, lecz pośrednio z ustroju mózgu i nerwów. Doktryna Kanta nabierała dzięki temu pozorów

teorii przyrodniczej. Można było nawet myśleć o ewolucyjnym wytłumaczeniu tych form, co oczywiście nie jest możliwe przy pojmowaniu ich jako form logicznych, nadempirycznych, będących nie wytworem przyrody, lecz warunkiem tego, by przyroda mogła w ogóle być przedstawiana przez umysł.

Kant dał niewątpliwie pewną podstawę do interpretowania psychologicznego jego filozofii; zapewne nie dość jasno oddzielał obie interpretacje od siebie i sformułowaniom swym dawał to jedną, to drugą postać. Niemniej interpretacja logiczna była, jak się zdaje, głębszą, choć nie zawsze uświadamianą intencją jego filozoficznego przewrotu. Odkrycie jej jest dziełem szkoły marburskiej, w szczególności Hermanna Cohena. I dopiero przy tej interpelacji teoria Kanta ukazuje się jako pomysł całkowicie nowy w dziejach filozofii.

OŚWIECENIE I KANTYZM W POLSCE

1. OŚWIECENIE. 1. W pierwszej połowie XVIII w. stan filozofii w Polsce nie uległ zmianie w stosunku do XVII w.; była nadal uprawiana w klasztornych kolegiach, a pojmowana w anachroniczny, scholastyczny sposób. Nawet poziom jej obniżył się jeszcze: scholastyka, która koło 1600 r., w okresie kontrreformacji nabrała była nowego rozmachu, teraz stała się zupełnie martwym schematem. Nastała doba największego upadku umysłowego w Polsce. Nowe idee filozoficzne XVII w., idee Kartezjusza i Newtona, dotarły wprawdzie - teraz dopiero - do polskich kolegiów; nie mogąc pomijać tej philosophiae recentiorum (tak zwano ją w kolegiach), zaczęto ją zwalczać i scholastyka XVIII w. nabrała charakteru bardziej polemicznego. Blisko w sto lat po ukazaniu się dzieł Kartezjusza zaatakował go w Polsce jezuita Jerzy Gengell (zm. 1730), rektor kolegium gdańskiego, uchodzący za wielkiego „pogromcę herezji".

2. Jednakże jeszcze przed połową stulecia rozpoczął się przewrót umysłowy w Polsce; obudziły się nowe zainteresowania, idee nowożytne zaczęły znajdować dostęp do umysłów polskich. Ośrodkiem ruchu stała się Warszawa: nie miała wprawdzie szkoły wyższej, ale szkoły wyższe, krakowska, zamojska czy wileńska, przestały być czynnikiem postępu. Przewrót objawił się najpierw w szkolnictwie, w łonie jednego ze zgromadzeń nauczają-cych pijarów. Zasługi szczególne położył tu ks. Stanisław Konarski. Przykład jego po-działał i na inne zgromadzenia; ks. Hiacynt Śliwicki, wizytator misjonarzy, również sku-tecznie pracował nad reformą nauczania.

Dostojnik kościelny, Andrzej Stanisław Załuski, biskup chełmski, potem krakowski, patronował nowym ideom. Ataki konserwatystów, zwłaszcza jezuitów, nie zdołały zatrzy-mać tego ruchu. Eksperymentalna nauka i matematyka zaczęły zajmować miejsce apriorycz-nych spekulacji, nowe idee filozoficzne wypierały zdeformowany przez komentatorów arystotelizm. Nowe idee, przystępniejsze i żywsze, a wyrażone w polskiej mowie, pociągnęły zastępy ludzi, którzy dawniej nie myśleli zajmować się nauką. Koło połowy stulecia organi-zowano dysputy publiczne i pokazywano eksperymenty fizykalne, nie tylko w szkołach i nie tylko w Warszawie, ale i w Nowogródku, Łukowie czy Środzie, podczas zjazdów trybunalskich i sejmikowych, „w przytomności zgromadzonych urzędników i ziemianów" lub „dla satysfakcji dam"; w popularnych, zeszytowych wydawnictwach urągano Arysto-telesowi i zachwalano Kopernika, Galileusza, Newtona, Locke'a, „Leibnicjusza".

Przełom dokonał się i - w drugiej połowie XVIII w. bezpośrednio po scholastyce nastąpiło w Polsce Oświecenie. Na razie miało charakter umiarkowany. Filozoficzne jego credo było na ogół eklektyczne. Chwalono eklektyków, że do żadnej „sekty" nie należą: „ten to jest sposób, który od szkolnej niewoli filozofię skutecznie wyzwolił", jak pisał Narbutt.

Głównym wszakże mistrzem filozoficznych tych początków Oświecenia polskiego w epoce saskiej był „najsławniejszy" Christian Wolff, pośrednio zaś jego mistrz, Leibniz. I saski król, i stosunki sąsiedzkie wzmagały wówczas wpływy niemieckie. Doktrynę Wolffa przywiózł do Warszawy w 1740 r. teatyn Portalupi, potem zaś, od 1743 głównym jej bojownikiem był Wawrzyniec Mitzler de Kolof, lekarz nadworny Augusta III. Biskup Załuski był przyjacielem Wolffa i gdyby nie opór miejscowych profesorów, byłby go sprowadził do Uniwersytetu Krakowskiego. Ks. Piotr Świtkowski, jeden z najgorętszych zwolenników nowych idei, studiował u Wolffa, a także ks. Antoni Wiśniewski, profesor filozofii w konwikcie Konarskiego. Kazimierz Narbutt wydał w 1769 Logikę wedle pomysłów Wolffa; dla akademii układano z dzieł Wolffa kompendia.

3. Ruch oświeceniowy wzmógł się i zradykalizował za Stanisława Augusta. Teraz wzięły górę wpływy francuskie. Filozoficznym podłożem ruchu przestała być racjonalis-tyczna doktryna Wolffa i stał się nią sensualizm Condillaca. Duchem tym przejęta była Komisja Edukacyjna, która doprowadziła do końca reformę zapoczątkowaną przez Ko-narskiego. Członkowie jej byli w stosunkach z francuskimi encyklopedystami i wolno-myślicielami, z d'Alembertem i Condorcetem, Condillakiem i Rousseau. Toteż Komisja zniosła w szkołach kursy teologiczne, a nawet filozoficzne. Staszic występował przeciw uczeniu metafizyki i logiki: „Człowiek nie rodzi się dla metafizyki", pisał. On i jego towa-rzysze przejęli się wyłącznie duchem świeckim, praktycznym i empirystycznym.

Komisja zamówiła podręcznik logiki u sensualisty Condillaca (podręcznik ten, napisany w 1780 r., przełożony został na polski dopiero w 1802 przez Znoskę). Poprzez Con-dillaca Oświecenie polskie trafiło do Locke'a: w 1784, to jest blisko w sto lat po ukazaniu się dzieła Locke'a, ogłoszone zostały polskie z niego wypisy, przełożone przez Cyankiewicza.

4. Ta spóźniona nieco, w stosunku do Zachodu, empirystyczna i pozytywistyczna filo-zofia Oświecenia wydała kilku wybitnych myślicieli. Działali oni za Stanisława Augusta, wszakże dopiero po utracie niepodległości głosili główne swe dzieła. Byli to przede wszyst-kim: Jan Śniadecki, Staszic i Kołłątaj.

Jan Śniadecki (1756 - 1830), profesor w Krakowie, a od 1802 w Wilnie, wszechstron-ny uczony, przede wszystkim matematyk i przyrodnik, ale czynny też w zakresie pedagogiki, językoznawstwa i filozofii, był, wedle słów Libelta, „arcykapłanem umiejętności na całą Polskę i Litwę". Głównym jego dziełem filozoficznym była Filozofia umysłu ludzkiego, 1818. Był wrogiem metafizyki i romantyzmu, spekulacji i apriorycznych dociekań; „meta-fizyka" - pisał - „jest najniebezpieczniejsza dla kraju zaczynającego się porządnie uczyć". Toteż stanął w opozycji nie tylko wobec prądów konserwatywnych, ale i wobec nowej doktryny Kantowskiej. Uznawał jedynie empiryczną postawę wiedzy, jedynie indukcyjną metodę. Filozofię pojmował psychologicznie, jako badanie umysłu, chciał zbudować „filozofię myślenia i poznawania, opartą na zasadach konstytucji ludzkiej". Po stuleciach panowania spekulacji metafizycznej głos jego był głosem skrajnej ostrożności i wstrzemięźliwości filozoficznej.

5. Na polu filozofii moralnej analogiczne, empirystyczne stanowisko zajmowali dwaj wielcy mężowie Stanisławowskiej epoki: Stanisław Staszic (1755-1826) i Hugon Kołłątaj (1750-1812). Byli to nie tylko kierownicy, ale i teoretycy nowego prądu społecznego i pedagogicznego. Obaj byli przejęci duchem Oświecenia, jego naturalizmem i racjona-lizmem, jego dążeniem do reformy myślenia i życia; obaj ześrodkowali swe zainteresowania filozoficzne w zagadnieniach społecznych i historycznych, chcąc wytworzyć prawidłową koncepcję ludzkości i jej dziejów. Staszic usiłował w swym Rodzie ludzkim wykazać, iż dzieje ludzkości są wytworem warunków naturalnych i podlegają prawom niezmiennym. Koncepcja Kołłątaja była podobna, ale wyprowadzona bardziej analitycznie, staranniej unikająca motywów metafizycznych. Jego Porządek fizyczno-moralny (1810) uczynił go poprzednikiem pozytywizmu. Obaj, Staszic i Kołłątaj, na tym podłożu pozytywnym, naturalistycznym i eudajmonistycznym opierali wzniosłe idee etyczne i pracę nad odro-dzeniem ojczyzny.

Wszyscy ci filozofowie stanisławowskiego Oświecenia byli w zasadniczych sprawach uderzająco zgodni: wszyscy byli przeciwnikami metafizyki, uznawali jedynie empiryczną wiedzę o faktach, inną mieli za niemożliwą i niepotrzebną. Jędrzej Śniadecki pisał: „Pozna-wania naszego cały zamiar być powinien: dochodzić, jak są rzeczy względem nas; nie zaś, jak są w sobie i jakie ich niezawisłe od nas przyrodzenie, bo taka wiadomość jest dla czło-wieka niepodobna i na nic niepotrzebna". Podobnie Staszic o człowieku: „Nie ma on nic wrodzonego, wszystko przez swoje zmysły dochodzi, jakie ma poznać albo na cóż mu się przyda tych rzeczy poznanie, których ani słyszeć, ani widzieć, ani dotykać nie potrafi". I nie inaczej Kołłątaj: „Ogranicz twoją ciekawość, czytaj w książce przyrodzenia tam tylko, gdzie ona jest zapisana charakterami dla ciebie czytelnymi, i dalej nie badaj".

Empiryczna filozofia Oświecenia nie skończyła się ze Śniadeckim, Staszicem i Kołłą-tajem. Jeszcze i później zasłużony minister oświaty z czasów Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego, Stanisław Kostka Potocki, był jej zwolennikiem. W niektórych środowiskach, np. w Krzemieńcu i jego Liceum, filozofia ta utrzymała się długo w XIX wieku.

II. KANTYZM. Podobnie jak empiryczna filozofia Oświecenia, tak i kantyzm dostał się do Polski z pewnym opóźnieniem: znalazł liczniejszych zwolenników już nie w XVIII, lecz w XIX wieku.

1. Gdy na przełomie XVIII i XIX w. rozeszła się po Europie sława Kanta, w Polsce filozofia Oświecenia była jeszcze w rozkwicie. Toteż, kantyzm natrafił w Polsce na grunt niepodatny: zanim poznano go, z góry stawiano mu opór. Zwalczano go w imię haseł Oświecenia, obawiano się recydywy metafizyki, z której niedawno Polska się otrząsnęła. Z tego powodu potępiali Kanta najczcigodniejsi pisarze ówcześni: Jan Śniadecki, Staszic, Kołłątaj, Tadeusz Czacki, potem Dowgird. Ci działacze Oświecenia widzieli w jego filozofii „marzenia metafizyczne", „wprowadzenie na nowo perypatetyki", dogmatyzm i mistycyzm. Jan Śniadecki, główny wróg Kanta, który szereg pism przeciwko niemu skierował, znał go mało i mało rozumiał, ale przeczuwał w nim niebezpieczeństwo, uważał za obowiązek przestrzegać przed tą „głową zagorzałą, ciemną i apokaliptyczną". „Poprawiać Locke'a i Condillaca" - pisał - „chcieć dochodzić rzeczy a priori, co tylko przez naturę ludzką pojęte być może ze skutków, jest to chorobą umysłu, wartą politowania".

Natomiast Jędrzej Śniadecki, brat Jana, był pierwszym powagą cieszącym się uczonym, który w 1799 r. wypowiedział się za Kantem. Wbrew panującemu naówczas w kraju kultowi

doświadczenia, wystąpił w obronie apriorycznego poznania. Zastosowując zaś idee Kan-iowskie do przyrodoznawstwa, czynił rzecz nową, którą znacznie później podjęli Johannes Miiller, Helmholtz i inni słynni uczeni XIX wieku. Jednakże nie był bynajmniej prawo-wiernym kantystą.

2. Kampanię na rzecz kantyzmu prowadził kto inny: Józef Kalasanty Szaniawski (1764- 1843). Studiował on w Królewcu, gdzie był słuchaczem Kanta. Za czasów pruskich osiadł w Warszawie, został sekretarzem Towarzystwa Przyjaciół Nauk i poświęcił się pracy naukowej. Od 1802 do 1808 wydawał w szybkim tempie swe prace filozoficzne: Co to jest filozofia ?, 1802, - O znamienitszych systemach moralnych w starożytności, 1803. - Rzut oka na dzieje filozofii od czasu upadku jej u Greków i Rzymian aż do epoki odrodzenia nauk, 1804. - Rady przyjacielskie młodemu czcicielowi nauki filozofii, 1805. - O naturze i przeznaczeniu urzędowań w społeczności, 1808.

Potem wszedł na drogę urzędniczą i zamilkł. Był prokuratorem generalnym za Księstwa Warszawskiego, sekretarzem Rządu Tymczasowego i referendarzem stanu za Królestwa Kongresowego. Dokonała się w nim wówczas dziwna ideowa przemiana: uwierzył w posłan-nictwo Rosji, i ten dawny patriota i żołnierz stał się narzędziem represji wobec Polaków. Działał hamująco nawet na rozwój nauk filozoficznych. Zmienił zresztą poglądy filozoficzne: gdy w 1842 r., u schyłku życia, zabrał jeszcze głos, to na to, by przedstawić wszystkie systemy filozoficzne jako zbiór błędów.

Szaniawski propagował filozofię Kanta, jednakże i jego kantyzm był szczególnego rodzaju. Był dlań raczej środkiem niż celem. Celem było mu przede wszystkim zwrócenie ku nauce umysłów, zbytnio, jak mniemał, zaabsorbowanych polityką. Po wtóre, w nauce chciał zerwać z filozofią XVIII w., filozofią Oświecenia, którą potępiał za jej dogmatyczne niedowiarstwo i szkodliwy moralnie hedonizm. „Odziedziczamy po tym wieku smutną puściznę samych obalin". Tę akcję przeciw Oświeceniu Szaniawski pierwszy poprowadził w Polsce. Po trzecie, chciał złą filozofię zastąpić przez dobrą; dobrą zaś filozofię widział u Niemców, w przeciwieństwie do Francuzów i Anglików, którzy karmili Polskę doktryną Oświecenia. Stał się apostołem filozofii niemieckiej. Trafnie rolę jego ocenił Mickiewicz, pisząc, iż „pierwszy wprowadził filozofię niemiecką do Polski".

Szaniawski zachęcał do studiowania Kanta, który tej filozofii niemieckiej magna pars fuit. Ale nie ograniczał się do Kanta. A w ogólnikowym dlań kulcie nie oddzielał go wyraźnie ani od poprzedników, ani od następców, nie kładł nacisku na to, co było samodzielną myślą filozofii Kanta. Przejąwszy zasadnicze punkty krytycznej teorii poznania, wahał się jednak między metafizycznym agnostycyzmem Kanta a nową metafizyką idealizmu. Wiele zwłaszcza zawdzięczał Schellingowi. Ten człowiek zatem wprowadził do Polski Kanta i pokantowską metafizykę.

Szaniawski nie stworzył samodzielnej teorii, ale był pośrednikiem na wielką skalę. Nie był nauczycielem akademickim, natomiast był wpływowym członkiem Towarzystwa Przyjaciół Nauk i przez nie oddziałał. Jego wymowa i zapał pociągnęły wielu do filozofii, a jego erudycja i jasność myśli przyczyniły się do podniesienia poziomu polskiej filozofii.

3. Ale i bez pośrednictwa Szaniawskiego wielu myślicieli w Polsce trafiło do Kanta. Przez czas jakiś katedry uniwersyteckie zajmowali jego zwolennicy; kantystami byli dwaj Niemcy, którzy w początkach XIX w. piastowali katedry filozoficzne w Polsce; Michał Wacław Voigt (1765 - 1830), profesor w latach 1804 - 1809 w Krakowie (potem w Pradze),

i Jan Henryk Abicht (1762- 1816), profesor od 1805 r. w Wilnie (przedtem w Erlandze). Abicht pisał był nawet w r. 1789 do Kanta, że „zwycięstwu jego filozofii poświęci wszystkie swoje siły", jednakże poszedł później innymi nieco drogami.

Ich polscy następcy na katedrach też sympatyzowali z Kantem, przede wszystkim ks. Feliks Jaroński (1777-1827), autor rozprawy Jakiej filozofii Polacy potrzebują? (1810), który wykładał w Krakowie w latach 1809 - 1818. Jednakże ich sympatie kaniowskie były tylko częściowe. I połowiczność ta była charakterystyczna dla polskiego kantyzmu w ogóle. Umysły polskie skłaniały się wówczas do empiryzmu i stanowiska „zdrowego rozsądku" i tylko w poszczególnych teoriach zgadzały się z Kantem. Kantyzm miał w Polsce zwolenników, ale nigdy nie był doktryną panującą; okresu kaniowskiego w Polsce nie było. Najpierw nie dopuszczał go do głosu empiryzm, potem rywalizowała z nim filozofia zdro-wego rozsądku, a w końcu wyparła go nowa metafizyka idealistyczna.

Najlepszym wśród Polaków znawcą Kanta i przez czas pewien najwierniejszym jego wyznawcą był Hoene-Wroński. Ale dla niego kantyzm był tylko odskocznią do własnej, absolutnej metafizyki.

III. FILOZOFIA ZDROWEGO ROZSĄDKU. 1. Nie kantyzm, lecz filozofia szkocka pociągnęła najwięcej polskich filozofów i przez jedno pokolenie, między erą francuskiego Oświecenia a narodowej metafizyki, stała się poglądem panującym w Polsce. Powodzenie filozofii szkockiej w Polsce nie było zjawiskiem wyjątkowym: w początku XIX w. miała ona przewagę w większości krajów europejskich, panowała w Anglii do połowy stulecia i nie-wiele krócej we Francji. Polscy filozofowie ówcześni jeździli na studia do Szkocji, np. Jędrzej Śniadecki i Lach Szyrma, awybieiał się tam też Zabellewicz. Ale w Polsce filozofia szkocka od początku zespoliła się z kantyzmem, wyprzedzając w tym Zachód. Jej główni w Polsce przedstawiciele byli jednocześnie zwolennikami Kanta. W typowy sposób idee Kaniowskie i szkockie łączył Jędrzej Śniadecki.