Государственное образовательное учреждение высшего 32 page

Date: 2015-10-07; view: 331.

ISTOTA HEGLIZMU. Heglizm jest idealizmem a) obiektywnym (byt jest idealny, ale nie jest subiektywny), b) logicznym (natura bytu jest całkowicie logiczna, nie ma w niej czynników irracjonalnych), c) ewolucyjnym (w naturze bytu leży, iż rozwija się i wyłania z siebie coraz wyższe postacie bytu). Ze względu zaś na swą metodę heglizm jest doktryną wyłącznie konstrukcyjną.

Najważniejszą dziedziną filozofii Heglowskiej była filozofia kultury. Wydała ona wielką koncepcję idealistyczną dziejów, wielkie koncepcje prawa, państwa, sztuki, religii, filozofii. Koncepcje te cechuje połączenie dwóch sposobów widzenia, logicznego i ewolucyj-nego: każda postać kultury jest tu pojęta jako przemijający etap rozwoju, ale etap konieczny, logicznie wynikający z poprzedniego.

SZKOŁA HEGLA. Hegel był jedynym spośród idealistów XIX w., który wytworzył szkołę. System jego przez swój obiektywny charakter, olbrzymi zakres zagadnień i wyraźny schemat, którym można było wygodnie operować, był predestynowany do rozpowszech-nienia szkolnego. Popularność Hegla znacznie przewyższała popularność Kanta; mogła się mierzyć tylko z tą, jaką w XVIII w. miał w Niemczech Wolff. Na czas przynajmniej jednej generacji heglizm całkowicie zapanował w Niemczech, a i poza Niemcami wywarł wpływ.

Właściwością Heglowskiej szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. I nic dziwnego: dialektyczną metodą Hegla można było bowiem dowodzić tez przeciwnych. Rychło szkoła podzieliła się na prawicę heglowską (szkoła staro-heglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska). Rola obu odłamów 'nie była równa: przedstawiciele prawicy podtrzymywali doktryny konserwatywne i poszli rychło w niepamięć; natomiast ludzie z lewicy opozycyjnej zostali pamiętni jako zwiastuni nowych kierunków, które miały przyjść w nauce i polityce w XIX wieku.

Różnica w poglądach obu odłamów przejawiła się przede wszystkim w zagadnieniach teologicznych. Prawica kładła, podobnie jak to czynił Hegel, nacisk na zgodność jego poglądów z chrześcijaństwem, lewica zaś, przeciwnie, podkreślała panteistyczne czynniki tkwiące w jego systemie i występowała przeciw tradycyjnym poglądom teologicznym. Nauka Hegla o osobowym Bogu i o nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że każda strona mogła ją interpretować na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przy-wódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa, gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował - w duchu panteizmu -jako nazwę dla nieskończoności.

Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m. in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej", uprawiającej krytykę Biblii, najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Spekulacja Hegla u tych jego uczniów przetworzyła się w negatywną krytykę. Posługiwali się jego metodą i powoływali na niego, jednakże w teoriach ich niełatwo było rozpoznać doktrynę mis-trza.

Analogiczny rozłam w szkole Hegla nastąpił i na polu społeczno-politycznym. Prawica szkoły broniła konserwatywnych haseł i istniejącego porządku rzeczy, lewica zaś walczyła z nim. Do lewicy heglowskiej należeli początkowo: Karol Marks i Fryderyk Engels, twórcy materializmu dialektycznego i historycznego. (Stosunek marksizmu do heglizmu omówiony będzie w tomie trzecim).

Pomiędzy skrajnymi odłamami heglistów usiłowała pośredniczyć grupa umiarkowana. Gdy zaś próby kompromisu zawiodły, przedstawiciele heglowskiego „centrum" dali za wygraną systemowi, poświęcili się natomiast szczegółowej pracy w specjalnych dziedzi-nach nauki. Z ich grona wyszli znakomici historycy filozofii, jak Erdmann, Schwegler, Zeller, Prantl; wyszli także zasłużeni estetycy, jak F. Th. Vischer i Schasler, i zastęp przo-dujących w nauce niemieckiej historyków i prawników.

OPOZYCJA. Jeszcze za życia Hegla doktryna jego spotkała się ze sprzeciwem. Była krytykowana przez zwolenników innych systemów spekulacyjnych, przede wszystkim Schelling w późniejszych czasach ujemnie oceniał Hegla; były to niejako utarczki wewnętrz-ne idealizmu. Jednocześnie Schopenhauer, co prawda bez oddźwięku, potępiał system Hegla wraz z innymi systemami konstrukcyjnymi w imię elementarnych wymagań zdrowego rozsądku. Zwolennicy Herbarta występowali przeciw Heglowi ze stanowiska realistycznego, a Fries i Beneke ze stanowiska empirystycznego. Francuski literat Stendhal pisał w 1821 r.: „Te rzekome filozoficzne systemy są jedynie ciemną i licho napisaną poezją". Jednakże cała ta opozycja nie zaszkodziła powodzeniu heglizmu. I gdy Hegel umierał, zdawało się, że doktryna jego jest niezwalczona.

Tymczasem wkrótce potem wyłonił się ostrzejszy sprzeciw. Najdotkliwszy cios zadali Heglowi właśni jego uczniowie, mianowicie lewica heglowska, która przeszła do materia-lizmu i pozytywizmu. Około zaś 1870 roku nastąpiło w Niemczech radykalne zerwanie z heglizmem i powrót do kantyzmu. Wtedy Hegel stał się symbolem fałszywego, jeśli nie obłędnego traktowania filozofii i dwa przynajmniej pokolenia żyły już nie w krytycznym, lecz w szyderczym stosunku do Hegla. William James pisał w końcu wieku, że Heglowski sposób myślenia jest dokładnie taki, jaki się wytwarza po zatruciu podtlenkiem azotu.

Przyczyna opozycji przeciw Heglowi była zupełnie wyraźna: filozofia jego była kon-strukcją nie liczącą się z faktami i z pozytywnym postępem nauki. Hegel zadebiutował tym, iż w dysertacji doktorskiej dowodził a priori tez astronomicznych, które już w tym samym roku zostały obalone przez odkrycie pierwszego planetoidu; na zarzut zaś, że przy-roda nie sprawdza jego poglądów, odpowiadał: „Tym gorzej dla przyrody". System Hegla był, jak na naukę, zbyt fantastyczny, a znów, jak na poezję - zbyt schematyczny.

NEOHEGLIZM. A jednak zachował zwolenników i wielbicieli. Niemcy mieli go już dosyć, za to zaczęli się nim entuzjazmować cudzoziemcy. I to nawet należący do odmien-nych kierunków. Zbliżony do pozytywizmu Taine pisał: „Z wszystkich filozofów żaden nie wzbił się do takich wyżyn. To Spinoza pomnożony przez Arystotelesa a oparty na pi-ramidzie nauk budowanej od trzech wieków", „pozostaje pierwszym myślicielem XIX w., jego koncepcja świata jest ze wszystkich najszersza i najwyższa".

Przed 1870 r. powstał - głównie za sprawą Stirlinga i Greena - wielki prąd neoheglowski w Anglii. I trwał pół wieku. Stary Lord Haldane pisał jeszcze w 1924 r.: „Na ogól sądzę, że Hegel zbliżył się ku ostatecznej prawdzie więcej niż ktokolwiek od czasów staro-żytnej Grecji". Heglizm znalazł w końcu XIX w. zwolenników także w Skandynawii. A na przełomie XIX i XX w. stał się, zwłaszcza dzięki Crocemu i Gentilemu, potężnym prądem we Włoszech. W tym czasie także i w swej niemieckiej ojczyźnie na nowo wzbudził zainteresowanie i uznanie.

PRZECIWNICY IDEALIZMU. Nawet w epoce panowania heglizmu były bądź co bądź, choć niezbyt silne, grupy zajmujące inne stanowisko niż idealistyczne i posługujące się inną metodą niż spekulacyjna. Głównym obrońcą metody empirycznej był naówczas Fries, a głównym przedstawicielem realistycznej metafizyki - Herbart.

SCHOPENHAUER

Drugi typ idealizmu niemieckiego, biegunowo przeciwny trójcy Fichte-Schelling-Hegel, stworzył Schopenhauer. Jego doktryna usiłowała liczyć się z empirycznym obra-zem świata i z dezyderatami potocznego rozsądku, prowadziła zaś do irracjonalnej, woluntarystycznej metafizyki.

ŻYCIE. Artur Schopenhauer (1788 - 1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. Młodość miał urozmaiconą: studiował w różnych uniwersytetach, to mieszkał w Weimarze, w pobliżu Goethego, to podróżował po Włoszech. Młodo wydał główne swe dzieło i w 1820 r. habilitował się w Berlinie; ale spotkał go zawód: dzieło nie znalazło oddźwięku, a wykłady nie przyciągnęły słuchaczów. Były to czasy panowania heglizmu i inna doktryna nie mogła w Berlinie liczyć na powodzenie. I gdy tam w "l 831 r. zapanowała cholera, opuścił miasto, porzucił docenturę i osiadł we Frankfurcie nad Menem, gdzie do końca życia mieszkał jako prywatny uczony, dobrowolnie odosobniony, rozgoryczony i zagniewany na świat i ludzi.

Był jednym z tych filozofów, których teoria filozoficzna nie wypłynęła z usposobienia twórcy. Głosił pogardę dla życia, a był głęboko doń przywiązany; głosił pogardę dla ludzi, ale nie umiał uniezależnić się od ich sądów i poklasku. Jego teoria była teorią mędrca, a on sam nie był mędrcem, przeciwnie, nikt bodaj z wybitnych filozofów nie posiadał w ta-kim komplecie ułomności przeciętnych ludzi. W pewnym tylko punkcie psychika jego rzutowała się w jego teorii: niezadowolenie ze świata i losów, które nie zaspokoiły jego ambicji, wytworzyło niezadowolony, pesymistyczny pogląd na świat.

DZIEŁA. Po świetnej pracy doktorskiej Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813, będącej jakby wstępem do całej jego filozofii, wydał już w 1819 główne swe dzieło: Die Welt als Wille und Vorstellung. Potem opracował jeszcze swe poglądy etyczne w dwóch rozprawach konkursowych: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Die Freiheit des Willens, 1839, i Das Fundament der Moral, 1840), zresztą zaś rozwijał jedynie szczegółowe zagadnienia i uzupełniał główne dzieło; Parerga und Paralipomena wydał w 1851. Prace jego, pisane niezwykle żywym i pięknym stylem, dotykające spraw aktualnych, były i są czytane nie tylko przez uczonych. Pociągała do nich też prostota myśli cechująca Schopenhauera, wielkiego pogromcę subtelności i dystynkcji, a także zgodność ze zdro-wym rozsądkiem, którą umiał zachować nawet w śmiałych pomysłach metafizycznych.

POPRZEDNICY. Punktem wyjścia filozofii Schopenhauera był Kant: tak samo jak Fichte, prowadził on dalej poglądy Kanta, ale w całkowicie innym kierunku. Mianowicie, w kierunku zgodnym z wynikami zaczynającej się za jego czasów specjalnej, przyrodni-czej, zwłaszcza fizjologicznej wiedzy XIX wieku: to było drugie źródło jego poglądów. Trzecie zaś, dość niespodziewane, objawiło się w metafizyce: była to filozofia indyjska, z którą właśnie w końcu XVIII w. zaczął zapoznawać się Zachód; pierwszy to raz po wielu stuleciach filozofia Wschodu odegrała znów pewną rolę w rozwoju filozofii europejskiej.

POGLĄDY. 1. FENOMENALIZM. „Świat jest moim wyobrażeniem" - to było hasło Schopenhauera, które stanowiło czynnik kantowski w jego filozofii. Jednakże teorię Kanta zmodyfikował, przede wszystkim zaś, zgodnie z naturą swego umysłu, uprościł. Ze wszyst-kich kategorii jedną tylko przyczynowość, wraz z przestrzenią i czasem, uznawał za formę aprioryczną umysłu. Te subiektywne formy pojął nie transcendentalnie, lecz fizjologicznie, niejako transcendentalne „warunki przedmiotu w ogóle", lecz po prostu jako właściwości umysłu. Zginęła misterność Kaniowskiego systemu i jego subtelne wywody, usunięte zostało nowe pojęcie przedmiotu, głębokie, ale zawiłe, usunięte wszystko, co u Kanta było scholastyką i konstrukcją; została doktryna łatwa do przyjęcia nawet dla empirystów i przyrodników, zgodna z potocznym rozsądkiem, całkiem prosta, prawie banalna: że umysł nie kopiuje rzeczy, lecz zabarwia je własną swą naturą. Toteż zawsze poznajemy i zawsze poznawać będziemy jedynie zjawiska. A łącząc myśli Kaniowskie „z prastarą mądrością Indów" Schopenhauer zjawiska pojmował jako złudę: „Maja, zasłona złudy, osłania oczy śmiertelnych".

2. METAFIZYKA WOLUNTARYSTYCZNA. Schopenhauer miał jednak przekonanie, że możemy przebić tę zasłonę. Na drodze poznania obiektywnego, biorąc za punkt wyjścia wyobrażenie, nigdy poza wyobrażenia nie wyjdziemy, zawsze zostaniemy przy zjawiskach, przy zewnętrznej stronic rzeczy, i nie wnikniemy nigdy do ich wnętrza. Jest to prawda, którą już Kant poznał; ale nie zauważył prawdy drugiej, że my sami jesteśmy nie tylko poznającymi podmiotami, ale także przedmiotami do poznania, sami jesteśmy rzecza-mi w sobie. I przez to do istoty rzeczy, do której nie możemy przeniknąć z zewnątrz, możemy dojść od wewnątrz; rzecz sama w sobie nie może być poznana obiektywnie, ale może sama o sobie uzyskać samowiedzę.

Samowiedza zaś poucza nas, że jesteśmy - wolą. Jest to jedyne, co nam bezpośrednio jest wiadome: wszystko inne dane nam jest tylko w wyobrażeniu, a więc jako zjawisko. To bezpośrednie doznanie woli jako naszej wewnętrznej istoty jest jedynym kluczem do znalezienia istoty rzeczy we wszystkich innych wypadkach, stanowi, jak Schopenhauer mówił, jedyne wrota do prawdy. Wedle tego musimy pojmować naturę (choć trzeba poj-mować to, co dane pośrednio, przez to, co dane bezpośrednio, nigdy odwrotnie), a okaże się, że wola jest osnową przyrody. Przyrodnicy nie zajmują się wprawdzie wolą, ale to dlatego, że zajmują się tylko zjawiskami. Wszakże nawet oni rozważają działanie sił, a czym-że są siły, jeśli nie objawami woli, i jakże je zrozumieć, jeśli nie przez analogię z wolą?

Tak tedy w najkrótszym sformułowaniu, które Schopenhauer uczynił tytułem swego wielkiego dzieła, świat jest „wolą i wyobrażeniem": wewnętrzną jego istotę stanowi wola, zewnętrznie zaś objawia się on jako wyobrażenie. W tym tkwiła istotna różnica między Schopenhauerem a idealistami typu Hegla: w przeciwieństwie doń pojął osnowę świata jako irracjonalną. Odpowiednio do tego musiał też posługiwać się inną metodą w filozofii: nie dialektyką, co prawda też i nie doświadczeniem (bo doświadczenie zew-nętrzne poznaje tylko zjawiska), lecz bezpośrednią introspekcją.

Bliższy niż współczesnym idealistom zdaje się Schopenhauer być starej metafizyce woluntarystycznej, stanowiącej jeden z głównych prądów filozofii chrześcijańskiej, od Augustyna poprzez Dunsa Szkota do Kartezjusza. Jednakże ta bliskość jest pozorna, leży raczej w wyrazie niż w rzeczy. Chrześcijańscy bowiem metafizycy rozumieli wolę jako czynnik rozumny, jako rozum praktyczny, celowo kierujący irracjonalnymi przeżyciami; wola zaś u Schopenhauera była czynnikiem na wskroś irracjonalnym, była popędem dzia-łającym ślepo i bez celu.

3. PESYMISTYCZNY POGLĄD NA ŚWIAT, ETYKA WSPÓŁCZUCIA i ESTETYKA KONTEMPLA-CYJNA. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drob-nych troskach i zabiegach - o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami - schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami - wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filo-zofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze.

Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi - estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego.

Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. - A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stano-wiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona,

i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce. Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania.

ZESTAWIENIE. Filozofia Schopenhauera to fenomenalistyczna teoria poznania, to metafizyka irracjonalno-woluntarystyczna, pesymistyczny pogląd na życie, etyka współ-czucia i estetyka kontemplacyjna. Poglądów tych był Schopenhauer najbardziej stanowczym i wymownym rzecznikiem w nowożytnej filozofii europejskiej.

Był zależny od Kanta, a zarazem bardzo daleki od tej filozofii, jaka w Niemczech wyrosła z Kanta. W postawie swej miał wiele cech XVIII wieku; nie bez słuszności powie-dziano o nim, że zdaje się być współczesnym Woltera, Diderota, Helvetiusa. I zwłaszcza dlatego pod koniec XIX w. wydawał się znów bliższy niż jego współcześni.

Na razie poglądy jego nie znalazły oddźwięku. Ale we wstępie do 3 wydania Die Welt als Wille und Vorstellung, w 1859 r., Schopenhauer mógł już napisać, że „w końcu życia widzi początek swego działania"; i spełniła się jego nadzieja, że „działanie będzie tym dłuż-sze, im później się zaczęło". Nie było nigdy „okresu Schopenhauerowskiego", ale zawsze był pewien typ ludzi, dla których pesymistyczne dzieło Schopenhauera było Biblią. Oddzia-łało ono więcej na szerokie sfery inteligencji niż na zawodowych filozofów. Z samodzielnych myślicieli wielbicielem Schopenhauera był Nietzsche. W Niemczech założono w r. 1911 specjalne zrzeszenie poświęcone filozofii Schopenhauera (Schopenhauergesellschaft).

MAINE DE BIRAN I SPIRYTUALIZM FRANCUSKI

Metafizyka, ale o charakterze innym niż niemiecka, powstała również we Francji. Nie odwoływała się do prawd apriorycznych, lecz do konkretnego doświadczenia, mianowi-cie do doświadczenia wewnętrznego. Miała charakter nie idealistyczny, lecz spirytualistyczny. Podwaliny jej stworzył Maine de Biran.

ŻYCIE I PRACE. Marie Francois Pierre Gonthier Maine de Biran (1766-1824) był z zawodu wojskowym i politykiem. Słaby fizycznie i pobudliwy, zmieniał raz po raz zawód i tryb życia. Ranny w 1789, porzucił służbę wojskową i osiadł w swoim folwarku. Oddał się wtedy z pasją studiom filozoficznym. Ale w 1795 zapragnął wrócić do życia czynnego, wstąpił do administracji i wkrótce został członkiem Rady Pięciuset. Jednakże z powodu jego wystąpień przeciw terrorowi Dyrektoriat unieważnił jego mandat. Nastąpił znów w jego życiu okres wiejski i filozoficzny. Jednakże w 1806 r. powrócił na urząd i wszedł ponownie do Parlamentu. Od 1812 osiadł na stałe w Paryżu. Po powrocie Burbonów został radcą stanu.

Polityce poświęcił najwięcej czasu, ale się w niej nie wybił; wybił się natomiast w filo-zofii, która była ubocznym jego zajęciem. Wszakże i w niej zyskał sławę dopiero po śmierci. Za życia był mało znany i nie mogło być inaczej, bo wprawdzie pisał dużo, ale tylko dla siebie, prac swych nie ogłaszał. Niektóre z nich przesyłał akademiom różnych krajów:

Institut de France nagrodził w 1802 r. jego Memoire sur rhabitude, w 1803 - La decomposition de la faculte de penser, Akademia Berlińska w 1807 r. - L'aperception immediate internę, Akademia Królewska w Kopenhadze w 1811 - Rapport du physiąue et du moral de rhomme. Ale i te prace - poza rozprawą o przyzwyczajeniu - pozostały wszystkie w ręko-pisie. Z rękopisów tych 4 tomy wydal V. Cousin w 1841, nowe 3 tomy E. Naville w 1859, ważny tom Science et psychologie A. Bertrand w 1887, szereg drobniejszych rozpraw P. Tis-serand w 1906. Jeszcze w sto lat po jego śmierci, w 1924, r. ukazał się jego dziennik filozo-ficzny, Journal intime (w „Revue de Metaphysique et de Morale").

Filozofia Birana miała podłoże introspekcyjne: powstała z obserwacji samego siebie. Zdolności, jakie miał pod tym względem, tłumaczył swą słabością fizyczną: „Gdy się ma mało żywotności i słabe tylko poczucie życia, ma się więcej skłonności do obserwowania zjawisk wewnętrznych - oto przyczyna, która wcześnie zrobiła ze mnie psychologa".

POPRZEDNICY. Wyszedł ze szkoły, która na przełomie XVIII i XIX wieku panowała we Francji: ze szkoły ideologów. Uczył się cd Condillaca, był przyjacielem Cabanisa i Destutta de Trący. Ale podobnie jak współcześni mu filozofowie niemieccy szybko przeszli od krytycyzmu Kanta do metafizyki idealistycznej, tak też Maine de Biran odbył w krótkim czasie daleką drogę od sensualizmu i materializmu swej szkoły do spirytualizmu. A jak myśl Kanta zostawiła jednakże ślad na spekulacjach Fichtego, Schellinga i Hegla, tak też na jego filozofii zostały ślady Ccndillaca i ideologów.

Chciał tylko tego, co oni, mianowicie dokładnej analizy umysłu. Ale wyniki, jakie osiąg-nął, były przeciwieństwem ich wyników: oni, jako sensualiści, głosili całkowitą receptywność umysłu, a on - jego samorzutność; oni znali tylko doświadczenie zewnętrzne, on zwrócił uwagę również na wewnętrzne. Zmianę tę przygotował już Condillac w drugim wydaniu swego Traktatu, przede wszystkim zaś uczeń jego Destutt, który podkreślał, że między zmysłami posiadamy także „zmysł wewnętrzny", dzięki któremu dowiadujemy się o swym ciele, jak przez inne zmysły dowiadujemy się o świecie zewnętrznym. O Destutt de Trący pisał Biran około roku 1804, że jego rozprawy „dostarczyły mu materiału do wszystkich prawie rozmyślań ideologicznych od pięciu lat" i że „wywołały w jego umyśle prawdziwą rewolucję". Jednakże Destutt rozumiał doświadczenie wewnętrzne tylko cieleśnie: według niego dotyczyło ono własnego ciała. Tymczasem Biran pojął później doświadczenie wew-nętrzne zupełnie inaczej: twierdził, iż dotyczy nie ciała, lecz - duszy; dał mu interpretację spirytualistyczną. Droga do niej była daleka, a przeszedł ją sam. Pewien wzór dla niej mógł wprawdzie znaleźć u Rousseau. Ale znów Rousseau pojmował doświadczenie wew-nętrzne jako głos sumienia, instynkt Boży. Dla Birana zaś, wychowanego na ideologach i ich „eksperymentalnej fizyce duszy", takie mistyczne rozumienie było nie do przyjęcia. Biran musiał znaleźć własne rozwiązanie, nie tak wąskie jak ideologów i nie tak dowolne jak Rousseau. Rozwiązania podobne były wprawdzie już dawane, ale w czasach odleg-łych; aby je spotkać, trzeba by się cofnąć aż do św. Augustyna i do Pascala. Biran był istotnie myślicielem tego samego typu, co ci dwaj, był tak samo jak oni psychologiem i metafizykiem doświadczenia wewnętrznego.