Государственное образовательное учреждение высшего 33 page

Date: 2015-10-07; view: 378.

POGLĄDY. 1. ŚWIADOMOŚĆ WŁASNEJ JAŹNI. Przeprowadzając analizę psychologiczną świadomości Maine de Biran zauważył w niej przede wszystkim pomijane przez ideologów czynniki aktywne. Nawet najprostsze spostrzeżenie jest czymś więcej niż sumą biernych

wrażeń, nawet ono świadczy o aktywności umysłu. Po drugie, stwierdził, że aktywności tej doświadczamy bezpośrednio; nie potrzeba na to rozumowania, indukcji ani de-dukcji. Po trzecie: przez nią wiemy o sobie, o swym własnym istnieniu; gdyby nie ona, bylibyśmy dla samych siebie li tylko przedmiotem, takim samym jak każdy inny. Pier-wotnie Biran był przekonany, że doświadczana przez nas własna aktywność ma charakter cielesny; wiemy o niej tylko z wrażeń doznawanych od własnego ciała i wrażenia te świad-czą tylko o istnieniu naszego ciała. Niebawem jednak zmienił ten pogląd: poczucie własnej aktywności (a podobnie poczucie własnej wolności i niepokoju) nie daje się sprowadzić do wrażeń cielesnych. Jest poczuciem własnej osoby nie cielesnej, lecz psychicznej. „Wśród różnorodności wrażeń mamy poczucie jaźni jednej i trwałej, które jest różne od wszyst-kich tych wrażeń".

2. DOŚWIADCZENIE WEWNĘTRZNE. To poczucie jaźni nie podlega analizie, bo jest faktem najpierwotniejszym. Jest tak samo bezpośrednie, jak znajomość rzeczy osiągana za pomocą zmysłów. Dzieje się tu tak, jak gdyby był czynny odrębny zmysł: mianowicie - w przeciwieństwie do zmysłów zewnętrznych - zmysł wewnętrzny, sens intime. Błądził nie tylko Hume, który twierdził, że o jaźni nic nie wiemy, ale błądzili także Szkoci, którzy twierdzili, że wiemy o niej tylko przez wnioskowanie. Zwrócili uwagę jedynie na zmysły zewnętrzne i na rozumowanie, a tymczasem zmysł wewnętrzny jest najważniejszą z naszych zdolności umysłowych. „Odrzućmy na bok wszystkie książki i słuchajmy tylko zmysłu wewnętrznego".

Biran, podobnie jak Kartezjusz, przyjmował, że istnienie własnej jaźni stwierdzamy przed wszelkim innym istnieniem. Jednakże różnił się od Kartezjusza: bo ten za bezpośrednio dane uważał jedynie istnienie myśli, do istnienia zaś jaźni dochodził dopiero przez rozumo-wanie: cogito - ergo sum. Dla Birana zaś właśnie to ergo było zbędne i błędne. Wedle Kartezjusza wiemy bezpośrednio, że myślimy, ale trzeba przeprowadzić wnioskowanie, by stwierdzić, że to my myślimy. Biran szedł dalej: bezpośrednio wiemy, że to my myślimy. Doświadczenie wewnętrzne zawiera więcej, niż to sobie wyobrażał Kartezjusz. Znamy bezpośrednio nie tylko objawy i działanie jaźni, lecz samą jaźń. „Trzeba wykreślić z psychologii uświęcone twierdzenie: że dusza jest nam znana tylko pośrednio poprzez swe działanie i objawy".

Od danych zmysłu wewnętrznego Biran rozpoczął swą filozofię. I przez to odbiegł zarówno od poglądów opierających się na faktach zewnętrznych, jak od tych, które się opierają na założeniach apriorycznych. Filozofia jego różniła się zarówno od pozytywizmu, jak od systemów metafizycznych w rodzaju współczesnych mu systemów niemieckich. I obok nich - obok pozytywizmu i spekulacyjnej metafizyki - zainaugurowała trzeci typ filozofii XIX wieku; była metafizyką, ale opartą na faktach psychologicznych. I po-zostało to własnością metafizyki francuskiej XIX wieku, że była metafizyką doświadcze-nia, a nie dialektyki; była metafizyką konkretnej jaźni, a nie idei ogólnych i abstrak-cyjnych.

3. PIERWOTNY FAKT DOŚWIADCZENIA. Biran usiłował też dokładniej określić dane zmysłu wewnętrznego, ustalić, jaka jest pierwotna postać doświadczenia, z której się potem cała jego różnorodność wywodzi. I znalazł, że nie są nią wrażenia, jak tego chcieli sensualiści. Jest nią - wysiłek.

Wysiłek zaś posiada dwa składniki: wolę i opór. Nie ma wysiłku, gdzie nie ma woli; ale nie ma go też, gdzie nie ma oporu. Toteż przeżywając wysiłek dowiadujemy się jednocześnie o sobie i o świecie zewnętrznym. Samych siebie poznajemy wówczas jako przyczynę wysiłku, czyli jako wolę. Jako wola objawia się nam nasza jaźń, a właściwie nie jest niczym innym niż wolą. Nasze poczucie własnego istnienia jest poczuciem aktywności woli. Formuła Kartezjusza powinna brzmieć raczej tak: chcę, więc jestem.

Wszakże wola natrafia na opór; natrafia nań we własnym ciele, nie mówiąc już o rze-czach zewnętrznych. Opór ten wskazuje na granicę jaźni: co się opiera jaźni, nie jest już jaźnią. I przeto w wysiłku - gdy wola nasza natrafia na opór - zyskujemy jednocześnie podwójną pewność: wola upewnia nas o istnieniu naszej jaźni, a opór o istnieniu czegoś, co nie jest jaźnią. Pierwotny fakt psychologiczny, fakt wysiłku jest zatem źródłem znajomości zarówno podmiotu, jak i przedmiotów, świata zewnętrznego, jak i wewnętrznego, duszy, jak i ciała. A więc pierwsze zagadnienie filozofii - dotyczące istnienia świata wewnętrz-nego i zewnętrznego - zostaje rozstrzygnięte pozytywnie od razu przez pierwotny fakt doświadczenia.

4. ZNAJOMOŚĆ ŚWIATA ZEWNĘTRZNEGO. Cała nasza wiedza o świecie z tego faktu osta-tecznie się wywodzi. Nie tylko wiara w istnienie ciał i dusz, ale także naczelne pojęcia, jakimi się posługujemy myśląc o ciałach i duszach. Pojęcia te nie są ani wrodzone, jak mniemali racjonaliści, ani też nie są wytworem kojarzenia, jak chcieli sensualiści. Pochodzą właśnie z doświadczenia wewnętrznego; to było nowe stanowisko zajęte przez Birana. I tu nie przyłączył się do żadnego z dwu zwalczających się stanowisk, lecz zajął trzecie. Może się wprawdzie zdawać, że pojęcia takie, jak substancji czy przyczyny, jedności czy konieczności, są a priori; jednakże naprawdę wywodzą się z „pierwotnego faktu" doświad-czenia wewnętrznego, w nim już są zawarte, potrzeba tylko analizy, by je zeń wydzielić. Doświadczenie to tłumaczy, jak sądził Biran, ciemną sprawę wiedzy apriorycznej: „przed pochodnią doświadczenia wewnętrznego rozprasza się cała tajemnica pojęć a priori".

Z doświadczenia wewnętrznego przenosimy również pojęcia na świat zewnętrzny, przedstawiamy go sobie na wzór doświadczenia wewnętrznego. Własne nasze siły są dla nas prototypem sił działających we wszechświecie. Sensualiści stawiają prawdę do góry nogami, gdy siły psychiczne wyobrażają sobie na podobieństwo przyczyn zewnętrznych. „Niepodobna wyobrażać sobie przyczyn i sił wedle rzeczy materialnych, każda siła spraw-cza, nawet w świecie fizycznym, jest niematerialna". „Z poczucia własnej aktywności wytwarzamy pojęcie przyczyny, a z niego zasadę przyczynowości, którą stosujemy i do świata zewnętrznego". A podobnie jest też z innymi najogólniejszymi pojęciami metafi-zyki. W tym samym fakcie wysiłku, który jest źródłem poczucia własnej osobowości, „znajduje się również właściwe źródło wszystkich idei pierwotnych, takich jak przyczyna, siła, jedność, tożsamość, substancja, których umysł nasz używa ustawicznie i koniecz-nie".

Naczelną tezą Birana było, że podmiot tylko siebie zna bezpośrednio, świat zaś cały zna jedynie pośrednio i musi go sobie przedstawić na podobieństwo tego, co znajduje w sobie. Dlatego filozofii potrzebna jest inna metoda niż naukom przyrodniczym, miano-wicie metoda psychologiczna.

Maine de Biran był nieskończenie daleki od tego, by - jak Kant i inni - z przesłanek takich wyciągnąć konsekwencje subiektywistyczne i fenomenalistyczne. Jeśli widzimy świat na obraz i podobieństwo swoje, to nie znaczy, byśmy go widzieli subiektywnie i nie znali prawdziwego bytu. Przeciwnie, we własnej jaźni poznajemy byt prawdziwy. Analiza psychologiczna prowadziła go do metafizyki, mianowicie spirytualistycznej.

Zresztą przechodząc od psychologii do metafizyki, zachował wszelkie ostrożności. Nie twierdził, jakobyśmy zmysłem wewnętrznym poznawali całą prawdziwą naturę duszy. Wiemy tylko, że istnieje i że działa jako przyczyna: - jest to bardzo wiele, ale może nie wyczerpywać jej istoty. Zastrzeżenie to robił szczególniej pod wpływem przyjaciela swego, wielkiego fizyka Ampere'a, kładącego nacisk na względność poznania.

ZESTAWIENIE. Psychologiczny punkt wyjścia, a wynik metafizyczny, oparcie filo-zofii na doświadczeniu wewnętrznym, ukazującym bezpośrednio jaźń, a na podobieństwo jaźni pozwalającym ujmować świat - to były główne idee bronione przez Maine de Birana. Krótko mówiąc: spirytualizm oparty na analizie psychologicznej. Było to stanowisko równie dalekie od antymetafizycznego sensualizmu, jak od metafizyki spekulacyjnej.

Biran był myślicielem samodzielnym i bez uprzedzeń zmierzającym do prawdy. „Szuka-łem" - mówił - „prawdy w dobrej wierze i nie będąc uprzedzonym do żadnego systemu". Chciał tylko zawsze opierać się na doświadczeniu, unikać spekulacji. Przejął od ideologów ich analityczną metodę, ale stosując ją doszedł do krańcowo odmiennych wyników. Jak Kartezjusz, usiłował znaleźć pierwotny fakt świadomości, ale pojął go inaczej, bo woluntarystycznie. Cousin nazwał go największym metafizykiem Francji od Malebranche'a; była to nazwa paradoksalna dla myśliciela zajmującego się właściwie tylko analizą psy-chologiczną, a jednak słuszna, bo analiza ta zawierała wytyczne nowej metafizyki, spirytualistycznej i woluntarystycznej.

ROZWÓJ. Poglądy Maine de Birana podlegały ciągłej ewolucji: zaczął od sensualizmu, a skończył na mistycyzmie. Przeszedł przez trzy fazy, w każdej zajmował się doświad-czeniem wewnętrznym, ale w każdej rozumiał je inaczej. Pierwotnie rozumiał je tak jak ideologowie: fizjologicznie. Około 1816 r. przyszedł do własnego, metafizycznego pojmo-wania: zaczął doszukiwać się w doświadczeniu wewnętrznym działania jaźni jako samo-rzutnej siły. Ale i to nie było jeszcze kresem jego rozwoju: od metafizycznego rozumo-wania przeszedł do religijnego, pojął doświadczenie wewnętrzne jako narzędzie obcowania z Bogiem i objawienia. Twierdził wówczas, że związek umysłu naszego z Bogiem jest „prawdziwym faktem psychologicznym, a nie tylko faktem wiary". „Kiedy myślę o Bogu" - pisał - „widzę Boga, a nie jego wyobrażenie".

PRZECIWNICY I ZWOLENNICY. Przeciwnikami Birana byli w ciągu XIX w. przede wszystkim pozytywiści. Stanowisku ich dał wyraz Taine, gdy wypominał mu „nie-nawiść faktów szczegółowych i ścisłych, a umiłowanie abstrakcyj". „Nie zwracał uwagi na nic poza abstrakcjami i skończył na tym, że brał abstrakcje za rzeczy". Zarzut to zresz-tą był niesprawiedliwy: jeśli który z metafizyków usiłował trzymać się faktów i unikać abstrakcyj, to właśnie Maine de Biran.

Jednakże zwolennicy jego przeważali wśród filozofów francuskich XIX wieku. Ponieważ nie ogłosił swych prac, nie mógł był uzyskać szerszej popularności. Niemniej jednak od-działał na najważniejszych myślicieli Francji. Royer-Collard, choć dość daleki mu po-glądami, bo oddany filozofii szkockiej, powiedział o nim: il est notre maitre a tous. W następ-nym pokoleniu zainicjowaną przezeń metafizykę głosił spory zastęp myślicieli, z których najważniejszymi byli Cousin i Ravaisson. Pierwszy dał jej postać eklektyczną, drugi roz-winął ją w kierunku jeszcze czystszego spirytualizmu.

I. VICTOR COUSIN (1792-1867) był od 1814 profesorem w Ecole Normale, potem w Sorbonie, po przewrocie lipcowym był dyrektorem Ecole Normale, rektorem Uni-wersytetu Paryskiego i czas jakiś ministrem oświaty. Był parem Francji, radcą stanu i w ogóle wpływową osobistością. Zostawił wiele pism filozoficznych, przeważnie treści history-cznej.

Cenił Maine de Birana, ale wpływy jego łączył z wieloma innymi. Był uczniem ideolo-gów; odbywał liczne podróże naukowe do Niemiec, skąd wracał jako wielbiciel Hegla; jednocześnie paktował z panującą naówczas we Francji szkołą szkocką; korzystał z Kanta w polemice przeciw empiryzmowi, ale znów krytykował jego subiektywizm ze stano-wiska idealistów. Uprawiał metafizykę, a zapowiadał, że zachowuje w badaniach psycholo-giczny punkt widzenia; głosił metodę indukcyjną, ale faktycznie dopomagał sobie dialektyką. Jednym słowem, był eklektykiem. Przyswoił sobie formułę Leibniza, że wszystkie filozofie są prawdziwe w tym, co twierdzą, a fałszywe w tym, czemu zaprzeczają. Później dał swym eklektycznym myślom ujście w teorii pluralistycznej; odróżniał cztery możliwe i powtarzające się w dziejach filozofie: sensualizm, idealizm, sceptycyzm i misty-cyzm.

Sam - zwłaszcza w czasie, gdy był pod wpływem Hegla - należał do idealistów. Był przekonany, że posiadamy rozum bezosobowy, który bezpośrednio ujmuje absolut. Snuł spekulacje o bycie skończonym i nieskończonym.; wywodził dialektycznie, że Bóg nie może istnieć bez świata, jak świat bez Boga. Dzieje pojmował jako rozwój idei; wielkich ludzi, całe epoki i narody miał za objawienie idei. Od tych niemiecko-idealistycznych spekulacji zbliżał się wszakże niejednokrotnie do francuskiego spirytualizmu, fakty psy-chiczne uważał po kartezjuszowsku i biranowsku za osnowę wszelkiej pewności.

Nie był wielkim filozofem. Ale jego zalety osobiste, a tak samo wady: upór, despotyzm, także talent do wspaniałych haseł i frazesów, a jeszcze więcej wpływowe stanowisko, długie i czynne życie, niezmordowana działalność spowodowały, że wpływ jego sięgał daleko. Stał się strażnikiem konwencji moralnych, społecznych, religijnych. Jak sam mówił, filozofię uniwersytecką poprowadził jak pułk. Dzięki niemu metafizyka we Francji przetrwała najgorsze dla siebie czasy XIX wieku.

Nie tylko je przetrwała, ale zajęła w filozofii tego kraju przodujące miejsce. Metafizyka spirytualistyczna i eklektyczna, wprowadzona przez Cousina, stała się na długie lata filozofią oficjalną. I miała wady filozofii oficjalnej. Jeszcze w końcu stulecia Lachelier, choć miał sympatię do metafizyki i spirytualizmu, skarżył się, że Francja jest pod ich jarzmem.

II. FELIX RAVAISSON (1813-1900), długoletni inspektor szkolnictwa wyższego, znany archeolog i historyk sztuki, pomimo nielicznych prac filozoficznych (najważniejsza La philosophie en France au XIX siecle, 1868) odegrał wybitną w filozofii rolę. Od eklek-tycznej metafizyki, szerzonej przez Cousina, powrócił do czystego spirytualizmu. Idee - ze względu na swą ogólność - były dlań czymś pozbawionym realności i za zasługę po-czytywał Arystotelesowi, że od teorii idei Platońskich przeszedł do teorii „rozumu czyn-nego" i utorował tym drogę spirytualizmowi (Essai sur la metaphysiaue aAristote, 2 t., 1837-1846). W przeciwieństwie do Cousina, jego indukcyjnych haseł i spekulacyjnych poczynań, odnowił introspekcyjną metodę Maine de Birana. Mniemał, iż wgłębienie się we własną świadomość poucza nas o tym, co wymyka się wszelkiej analizie: że na dnie życia psychicznego jest wolna wola; że myśl jest do niej niepodobna, że jest życiem i two-rzeniem ; że przeto jesteśmy istotami wolnymi i twórczymi. Wola, którą poznajemy w sobie, jest nam pierwowzorem do poznawania innych istot, natury, Boga, którego nie jesteśmy zdolni poznać przez rozumienie, poznajemy przez intuicję naszej duszy i kontemplację ogólną harmonii świata.

Poszedł nawet dalej niż Maine de Biran. Odrzuciwszy jego zastrzeżenia, twierdził, że świadomość ukazuje nam samą istotę duszy, która jest siłą, a w ostatecznej analizie - miłością. Uczynił już zdecydowanie ze świadomości władzę metafizyczną: uważał, że ma tę samą naturę, co byt, i że dlatego wolno z osobistego doświadczenia wyprowa-dzać prawa ogólne dotyczące całości świata.

Jak Maine de Biran miał następcę w Ravaissonie, tak Ravaisson znów w Lachelierze, Lachelier w Boutroux, Boutroux w Bergsonie. Wprawdzie w czasach Birana przewagę we Francji miał sensualizm i szkoła szkocka, za Ravaissona rozwijał się pozytywizm Comte'a, za Lacheliera największym powodzeniem cieszyła się abstynencja filozoficzna Renana i Taine'a, niemniej przez wszystkie pokolenia XIX wieku przechowała się tradycja francuskiego spirytualizmu.

FILOZOFIA MESJANISTYCZNA W POLSCE

Polska w początku XIX w. wydała systemy metafizyczne o nie mniejszych aspiracjach i nie mniejszym polocie niż niemieckie, a tym bardziej francuskie. Po pokoleniu ludzi przejętych ideami Oświecenia przeszła od razu do maksymalnego programu, do absolutnej metafizyki, do syntezy, do wielkich systemów, do reformowania świata przez filozofię, zerwała zaś z pozytywizmem, z doktrynami Oświecenia, z pouczeniami zdrowego rozsądku.

Pokolenie metafizyków polskich było młodsze od niemieckiego. Wprawdzie kilku myślicieli wystąpiło już wcześniej, ale rozkwit metafizyki przypadł dopiero na czas między powstaniem 1830 r. a powstaniem 1863 r. Systemy polskie miały pewne pokrewieństwo z niemieckimi: ta sama metoda, częstokroć te same pojęcia. I nic dziwnego: metafizycy polscy słuchali Kanta, Schellinga, Hegla i przejmowali się ich ideami. Jednakże nie byli rzecznikami obcej filozofii: pobudzeni przez idee obce powzięli idee własne. Poglądy ich wyrosły z wysokich aspiracji duchowych poniżonego politycznie narodu.

Ich metafizyka różniła się znacznie od idealizmu niemieckiego; była raczej spirytualistyczna niż idealistyczna. Cechowało ją teistyczne przekonanie o istnieniu Boga osobo-wego, przekonanie o wieczności dusz, o bezwzględnej przewadze sił duchowych nad cie-lesnymi.

Powołanie filozofii widziała nie tylko w poznaniu prawdy, ale także w przeprowadzeniu reformy życia i wybawieniu ludzkości. Wreszcie przejęta była wiarą w metafizyczne znaczenie narodu i przekonana, że człowiek powołanie swe spełnić może tylko w tym obcowaniu duchów, jakim jest naród, że narody stanowią o rozwoju ludzkości, a szcze-gólniej naród polski ma zadanie Mesjasza wśród narodów.

Te trzy własności - oparcie metafizyki na pojęciu duszy, oparcie jej na pojęciu narodu oraz postawienie jej zadań reformatorsko-soteriologicznych - były własnościami odróżniającymi polskich metafizyków. Jedni z nich, jak Hoene-Wroński, w samej filozofii, inni zaś, jak Mickiewicz, w narodzie polskim, widzieli Mesjasza, mającego zbawić ludzkość. Stąd Wroński najpierw, a potem Mickiewicz, wzięli dla doktryn swych nazwę mesjanizmu. I choć nie dla wszystkich systemów jest równie trafna, to jednak przyjęła się jako ogólna nazwa metafizyki polskiej XIX w., podobnie jak nazwa idealizmu dla nie-mieckiej.

W pierwszej połowie XIX w. wystąpił w Polsce cały zastęp metafizyków, jednomyślnych' w tych podstawowych tezach, a wybitnie różniących się w szczegółach. Jedynym ośrod-kiem ich był Paryż, zresztą żyli odosobnieni: Trentowski w Niemczech, Gołuchowski na wsi w Kongresówce, Cieszkowski i Libelt w Wielkopolsce, Kremer w Krakowie. Więk-szość ich rozpoczęła swą działalność dopiero po powstaniu 1830 roku. Ale już przedtem wystąpili z systemami metafizycznymi, wbrew szerzącej się filozofii zdrowego rozsądku, Wroński i Gołuchowski.

Byli między nimi filozofowie zawodowi, ale w dziejach mesjanizmu odegrali ważną rolę również i poeci: Mickiewicz, Słowacki i Krasiński, oraz działacze religijni, jak Towiański. Dążenia mesjaniczne łączyły ich wszystkich, ale metoda rozumowań, a często-kroć i wyniki były inne u wieszczów niż u uczonych. Wieszczowie pragnęli stworzyć filo-zofię polską, a uczeni filozofię absolutną. Uczeni mesjaniści znali współczesną filozofię europejską i korzystali z niej, wieszczowie bardziej samorodnie tworzyli swą metafizykę.

Rzeczowo najważniejszą różnicą dzielącą mesjanistów była ta, że jedni z nich byli racjonalistami, a drudzy mistykami. Filozofia Wrońskiego nie była mniej racjonalistyczna niż Hegla; a wieszczowie głosili filozofię mistyczną.

I. JÓZEF MARIA HOENE-WROŃSKI (1778-1853) pochodził z rodziny czeskiej, w Wielkopolsce osiadłej. Służył w 1794 r. pod Kościuszką jako podporucznik artylerii, dostawszy się zaś do niewoli, pozostał do 1797 w armii rosyjskiej. Wystąpiwszy z niej w randze podpułkownika, studiował potem krótki czas w Niemczech, a w 1800 roku wstąpił w Marsylii do legionu polskiego. Tam rozpoczął swe prace naukowe i powziął pomysł wielkiego systemu filozoficznego. Po dziesięciu latach przeniósł się do Paryża i tam miesz-kał do śmierci. Pracował twórczo w wielu jednocześnie dziedzinach wiedzy, nie tylko jako filozof, ale także jako matematyk, fizyk, technik-wynalazca, prawnik, ekonomista. Pisał wyłącznie po francusku, chcąc, by idee jego, o których wiekopomności był przeko-nany, były dostępne wszystkim; pracował, jak mówił, „przez Francję do Polski". Jednakże, poza niewielkim gronem zwolenników, nie znalazł oddźwięku. Na próżno też zwracał się do monarchów i wodzów narodów z przestrogami i radami politycznymi. Żył w najcięż-szych warunkach materialnych, choć na różne sposoby usiłował je poprawić. Pracował niezmordowanie do ostatka. Był umysłem niezwykłym i charakterem niezłomnym w wy-pełnianiu olbrzymich swych zamierzeń. Ogłosił drukiem sto z górą prac (najważniejsze: Philosophie des mathematigues, 1811; Prodrome cłu messianisme, revelations des destinees de Thiimanite, 1831; Metapolitique messianiąue, 1839; Messianisme on reformę absolue du savoir humain, 1847; Philosophie absolue de rhistoire, 2 t., 1852). A jeszcze znacznie więcej prac pozostawił w rękopisie. Umierając w 75 roku życia, rzekł: „Boże Wszech-mogący, ja miałem jeszcze tyle do powiedzenia".

Był umysłem konstrukcyjnym, pokrewnym Heglowi i, jak tamten, skrajnym racjona-listą. Mniemał, że wszelkie dziedziny twórczości ludzkiej mogą i powinny być opanowane

przez rozum; że prawdy religijne i metafizyczne, które on oznajmia, będą „całkiem do-wiedzionymi przez rozum ludzki" i staną się „wszędzie na ziemi tak samo jedynymi i tak samo powszechnymi, jak prawdy dziś matematyczne".

Stawiał sobie w nauce zadania maksymalne: całkowite zreformowanie filozofii, a także matematyki, astronomii, techniki. Opracował nie tylko system filozofii, ale i zastosowania do polityki, historii, ekonomii, prawodawstwa, psychologii, muzyki, pedagogiki. Był przekonany, iż zreformował wiedzę ludzką w sposób „absolutny, a więc ostateczny". O mesjanizmie swym obwieszczał, iż „przedmiotem tej doktryny jest ugruntowanie osta-teczne prawdy na ziemi, urzeczywistnienie w ten sposób filozofii absolutnej, spełnienie religii, zreformowanie nauk, wyjaśnienie dziejów, odkrycie celu najwyższego państw, ustalenie kresów absolutnych człowieka i odsłonienie powołania narodów".

Punktem wyjścia jego filozofii był Kant (pomiędzy służbą w wojsku rosyjskim a wstą-pieniem do legionu studiował przez krótki czas w Królewcu); poglądy jego uważał za najważniejszą zdobycz dotychczasowej filozofii. Przekształcił ją jednak na metafizykę, w sposób analogiczny do Heglowskiego. O tyle tylko był mu wierniejszy, że dwóch czynników przeciwstawionych u Kanta - bytu i wiedzy - nie redukował do siebie, jak to czynił Hegel, natomiast wyprowadzał oba z zasady wyższej: z absolutu.

Absolutu nie określił i dał przez to powód do różnorodnych interpretacji, pojmują-cych go bądź jako Boga, bądź jako ducha, jako rozum, jako rzecz samą w sobie. Rozumiał, jak się zdaje, absolut bardziej abstrakcyjnie od wszystkich tych interpretacji: nie określał jego istoty, w przekonaniu, że źródło wszelkiego bytu i wiedzy jest ponad bytem i wiedzą i nie może mieć określeń ani ontologicznych, ani epistemologicznych. Można wprawdzie orzec o absolucie, iż ma największą rzeczywistość, największą pewność, największą trwałość, iż jest w nim prawda nieskończona, dobro nieskończone, konieczność powszechna, zgod-ność zupełna, tożsamość doskonała, maksimum samodzielności i wieczne źródło twór-czości ; bardzo to wiele określeń, jednakże nie określają one absolutu w jego istocie, lecz tylko w stosunku do innych przedmiotów.