Глава 7

Date: 2015-10-07; view: 591.

спить, як фантазм, як привид, відділений від тіла, але схожий на нього. Вона здатна входити в тіла інших людей, тварин і навіть речей, оволодівати ними та впливати на них» [272]. Метод Е. Тайлора мав недолік: еволюція елементів культури (знаряддя праці, техніка, звичаї, ритуали, вірування та ін.) вивчалася поза зв'язком один з одним і не уявлялася цілісним явищем.

Концепція «преанімізму». Найвидатніші представники цього напряму - Дж. Фрезер [273; 274] і Р. Маррет [275]. Дж. Фрезер є представником інтелектуального напряму критики анімізму, який називається «преанімізмом». Він намагався осмислити та пояснити релігії, міфи, магії, різні обряди та ін. Він розпочав порівняльно-історичне вивчення Святого Письма і сюжетів Старого Заповіту. На основі своїх досліджень дійшов висновку, що людство розвивається по трьох стадіях: магія, релігія, наука.

На відміну від Дж. Фрезера, Р. Маррет є представником «емоційного» напряму критики анімізму. На його думку, важливішими є релігійні дії, а не міфи і особливості вірувань різних культур. Формування релігійних вірувань відбувається на основі об'єктивації емоціальних станів.

Концепція еволюціонізму Г. Спенсера. Г. Спенсер вважав, що розвиток культур відбувається в напрямі їх інтеграції та об'єднання в певну цілісність, певний «надорганізм». Проводячи далі аналогію між суспільством і організмом, він дійшов висновку, що «надорганізм» здійснює «надорганічний» розвиток [272]. Розвиток культури починається з кількісного росту — збільшення обсягу та кількості складових елементів культури. Потім відбувається структурна диференціація цілого («надорганізму» культури) і виникають деякі механізми узгодженості у вигляді різних культурних установлень.

В основу свого світорозуміння він поклав принцип еволюційності в розвитку суспільства і природи. В 1850 р. вийшла його перша праця «Соціальна статика» (систематичний виклад моральних проблем сучасного суспільства та їх взаємозв'язок). Він зазначав, що всі його теорії виникли за допомогою інтуїції та осяяння. Як один із основоположників органічної школи в соціології він ввів ідею мінливості і плавного еволюціонізму. Він постійно проводив аналогії між біологічною та соціальною еволюцією, між живим організмом та суспільством. Це надавало можливість застосовувати в еволюціонізмі природознавчі методи. У головній своїй праці «Основи соціології» Г. Спенсер уподібнює станово-класовий устрій суспільства з притаманними йому різними функціями до органів живого тіла. Однак, на думку Г. Спенсера, окремі особистості можуть мати більшу самостійність, ніж біологічні клітини. Підкреслюючи властивість саморегуляції в живій матерії, Г. Спенсер сумнівався в значимості державних форм, розглядаючи їх як насильство в більшому ступені, ніж агентів саморегуляції.

Він розглядав два полюси еволюції, військовий та індустріальний, і, відповідно, два типи суспільства. Еволюція протікає від військового

Формування історико-теоретичних підвалин культурологи

до індустріального типу. Закон виживання найпристосованішої частини соціального організму реалізується в соціальній динаміці, і суспільство поступово наближається до індустріального типу (характер диференціації, який ґрунтується на особистій свободі).

Соціологічний напрям (О. Конт, Е. Дюркгейм, Е. Вестермарк, Дж. Мак-Леннан, І. Бахофен, П. Сорокін, К. Штарке, Ш. Теруне та ін. [42; 43; 59; 123; 150; 232; 276; 473; 829; 830]).Термін «соціологія» походить від грецьких слів «соціо» та «логос». У цьому буквальному смислі соціологія — наука про суспільство. Цей термін увів О. Конт (1864— 1920)— німецький соціолог, соціальний філософ та історик, основоположник розуміючої соціології та теорії соціальної дії. Один із видатних соціологів кінця XIX — початку XX ст. Він розглядав соціологію тотожно до суспільствознавства. Однак протягом століття предмет соціології змінювався. З одного боку, він уточнювався, що супроводжувалось відокремленням соціології від філософії; з іншого, — по мірі накопичення соціального знання — відбувався ріст кількості концепцій теоретичної соціології, кожна з яких розробляла свій аспект соціальних відносин. Сам Конт розумів суспільство як соціальний організм, виділяв головні аспекти предметної галузі — соціальні структури, соціальні інститути, соціальні зміни. Розроблюючи позитивістські погляди, О. Конт спочатку розробляв «соціальну фізику», вважаючи, що істинна наука має запозичувати у природничих наук їх наочний характер, об'єктивність, здатність до перевіряння та загальновизнаність. За О. Кон-том соціологія складається із:

— соціальної статики (існуючі структури суспільства в завмерлому стані);

— соціальної динаміки (процесу соціальних змін).

Соціологія має протиставити теоріям революцій соціологічну теорію, яка дозволяє проводити зміни в суспільстві еволюційним шляхом, враховуючи інтереси всіх суспільних груп. Отже, соціологія — це теорія еволюційних змін, які позбавлені «зломів» та соціальних катаклізмів. Свою концепцію О. Конт назвав позитивістською, тобто такою, що робить наголос не на радикальні зміни соціальних структур, а на їх позитивній перебудові. Позитивна стадія розвитку загальнолюдського інтелекту завершує еволюцію людства загалом — це і є стадія оволодіння наукою.

О. Конт бачив основний принцип у солідаризмі, який досягається усвідомленням кожним своєї ролі, єдиним станом умів, позитивною релігією, актуалізацією основних потенцій людської природи в діяльності соціальних груп та інститутів, а також у розподілі ролей між громадянами. При цьому О. Конт підкреслював організуючу, виховуючу роль сім'ї, повноту проявів у ній чоловічого та жіночого начал, безумовне переважання духовної влади над світською. Цілісність суспільства досягається остаточно, коли людство об'єднується в єдине ціле. Тут відбувається спадкоємність поколінь та охорона традицій, культ представ-

Глава 7

ників духовної еліти, гармонія банкірів та робітників. Усе це ґрунтується на науковій організації праці та соціології, яка збігається з позитивною релігією. Універсальний консенсус забезпечується відповідністю соціальної організації основним потенціям людської природи (почуття, розум, дія). Світська влада має саме стільки влади, скільки необхідно для організації робіт і підтримки порядку. Духовна влада контролює стан умів. Сім'я, власність, мова, виховання - умови згуртованості суспільства. Наївність багатьох поглядів О. Конта не зменшує продуктивності самої постановки питання про стабільність, консенсус, сполучення порядку і прогресу, органічність устрою суспільства, єдність науки та релігії.

Спадок О. Конта є значущим для дослідження питань політичної стабільності сучасного суспільства. Політичне життя розглядалося ним залежно від існування і зміни трьох ступенів «стану людських умів» -теологічного, метафізичного та позитивного. Саме на третій стадії встановлюється органічний зв'язок порядку і змін. Головним в цьому процесі буде не система наук, а новий теологічний синтез. Порядок має встановлюватись через розподіл власності, почуття солідарності, авторитет духовної влади. Вирішальним чинником, який впливає на суспільний прогрес, він назвав духовний розвиток. Виразником «суспільного духу», охоронцем порядку є держава. Таким чином, держава є органом соціальної солідарності та основним політичним інститутом, який зберігає єдність суспільства.

Позитивізм як складний рух думки в європейській культурі середини XIX — початку XX ст. мав низку загальних відмінних ознак (пріоритет науки, природничого методу, віра в незмінність прогресу та ін.), своєрідно відбився в різних європейських країнах. У Франції найвідо-мішим представником позитивізму був О. Конт, в Англії — Дж.С. Мілль і Г. Спенсер. Англійський позитивізм пройшов декілька стадій у своєму розвитку, серед них: утилітаристський позитивізм, пов'язаний з іменами І. Бентама, Дж. Мілля, еволюціоністський позитивізм Г. Спенсера. Цікавий взаємозв'язок англійського і французького позитивізму. Так, Дж.С. Мілль ще в юності був знайомий з творами О. Конта, а в 1865 р. була опублікована його праця «Огюст Конт і позитивізм». У ній відбилася потреба в осмисленні адекватності методологічних підходів і методів, які застосовувалися, до особливостей кризового розвитку сучасної ситуації [277].

Великим є вплив О. Конта на процес ствердження в науці соціологічного погляду на право, тобто підходу до права як до соціального явища. О. Конт виходить із прогресистської ідеї розвитку юридичного порядку, згідно з якою порядок завжди є основною умовою прогресу, а прогрес — необхідною метою порядку. Здійснюючи у своєму вченні узгодження порядку і прогресу, О. Конт підкреслював, що штучний або юридичний порядок є лише простим продовженням природного порядку, який, у свою чергу, підлеглий дії незмінних природних законів. Відкриття природних законів як законів явищ і складає вищу мету позитивізму.

Формування історико-теоретичних підвалин культурології

О. Конт експліцитно застосував еволюційний підхід саме і передусім до інтелектуального світу, який породжується людиною у процесі історичного розвитку. Можна інтерпретувати систему філософських поглядів О. Конта, особливо його схему поетапного розвитку пізнавального відношення до світу, як особливу модифікацію еволюційної теорії пізнання. Однак, навіть якщо не вважати погляди Конта еволюційною теорією пізнання, все одно можна говорити про те, що вони були методологічною передумовою для цієї теорії. І, нарешті, заслуга О. Конта полягає в тому, що він не тільки розглядав еволюцію духу в минулому, а і намагався уявити перспективу, його розвиток у майбутньому. Подібний погляд розвивається і нині [617]. Характерною є його переконаність у прогресивному сходженні всіх аспектів розвитку: соціального, духовно-пізнавального, морального. На цій переконаності базується і його соціальний оптимізм загалом.

Але в результаті міркувань над історією проблеми співвідношення філософії та науки О. Конт дійшов висновку, що будь-які спроби пристосування метафізичної проблематики до духу науковості не могли бути успішними. Звідси витікала його відома теза про те, що будь-які пережитки метафізики мають бути вилучені з позитивної науки. Заперечуючи різні метафізичні передумови, О. Конт, проте, був змушений зробити онтологічні, гносеологічні і психологічні припущення у своїй соціальній фізиці. Особливо яскраво це виявилося при обґрунтуванні її основних принципів, де у сфері міркувань О. Конта з'являються поняття соціального середовища, одностайності людської природи, визначення соціального консенсусу та співвідношення еволюції і прогресу. По мірі заглиблення у вивчення соціальної динаміки, О. Конт переходить від соціології до філософії історії, в основі якої — відомий закон «трьох станів», який у суворому смислі не може називатися соціологічним. Таким чином, завдання «усування» метафізики не було здійснене навіть самим основоположником позитивізму.

Цілі соціології, її предмет, функції та методи були сформульовані О. Контом дійсно по-новаторському. Багато фрагментів його теорети-ко-методологічної програми мали в другій половині XIX — на початку XX ст. послідовників: Е. Дюркгейм, П. Сорокін, Ф. Тенніс, Г. Зіммель, Г. Спенсер, Л. Уорд та ін.

Е. Дюркгейм — істинний послідовник О. Конта, намагався створити соціальну теорію суворо наукового напряму, при цьому видозмінюючи положення свого вчителя [280]. Якщо О. Конт не бажав розглядати причини виникнення соціальних явищ, а досліджував лише процес функціонування, то Дюркгейм шукав причини соціальних феноменів. В основі вчення Дюркгейма — концепція соціологізму (принцип специфічності та автономності соціальної реальності). В основі суспільства — якась особлива реальність, яка об'єднує людей у щось єдине і встановлює між ними своєрідну солідарність, а тому має свої загальні та часткові закони. Ці закони — предмет суто соціологічного вивчення,

оскільки вони розкривають сутність і характер усіх суспільних явищ. Зазначена особлива соціальна реальність (те загальне, що перетворює соціальних індивідів у частину соціального цілого) обов'язково панує в суспільстві, диктує свої настанови кожному індивіду у вигляді суспільних очікувань, потреб та принципів моралі. Саме це поєднання «колективного», яке витікає із закономірного, але пов'язане з індивідуальним (оскільки тільки діяльність людей може наповнити загальне його змістом), Дюркгейм назвав соціальним фактом.

Соціологія — наука про соціальні факти, вивчає надіндивідуальну реальність, яка робить реальним і окремого індивіда. Таким чином, усі ми стаємо значимими для суспільства в тій мірі, в якій ми втягнуті в загальне і стаємо носіями суспільної моралі та принципів. Центральна проблема творчості Дюркгейма — проблема соціальної солідарності, а тією силою, яка створює суспільне ціле, стає поділ праці (професійна спеціалізація). Група або колектив діють і почуваються зовсім інакше, ніж міг би відчувати себе окремий індивід. У книзі про поділ суспільної праці [280] Дюркгейм аналізував також і ненормальні форми існування суспільства: аномію (відсутність законності та порядку), соціальну нерівність, рутинізацію праці, класові та національні конфлікти. Дюркгейм розглядав колективну загальну свідомість — сукупність вірувань і почуттів загальних членів одного суспільства. Ця колективна свідомість — дещо інше, ніж індивідуальна. Вона представляє для суспільства особливу цінність. Відштовхуючись від типової для соціології XIX ст. схеми двох ідеальних типів суспільства, Дюркгейм створив концепцію суспільства з механічною та органічною солідарністю як дві ланки одного еволюційного ланцюга. Механічна солідарність домінувала в архаїчному суспільстві і була основана на нерозвиненості індивідів та їх суспільних функцій. Органічна солідарність характерна для сучасного типу суспільства і основана на поділі праці, оскільки індивід недосконалий в окремому виді діяльності, і функція поділу праці також є інтегруючою для індивідів, що забезпечує цілісність соціального організму, формує почуття солідарності. Солідарність — вищий моральний принцип, отже, моральний і сам поділ праці. Антагонізм праці і капіталу — це відхилення від норми, результат недостатньої відрегульованості відносин між головними класами в суспільстві. Вирішальна роль у справі інтеграції належить ідеалам та віруванням (колективним уявленням).

Дюркгейм розвив концепцію релігії без бога, тобто виділив існуючу реальність, яка є об'єктом релігійних вірувань, і цю реальність він убачав у суспільстві. Причина криз, за Дюркгеймом, у недосконалості моральних норм, отже, можливість їх переборення полягає у введенні нових норм, які регулюють поведінку членів суспільства.

П. Сорокін - видатний російський соціолог, половина його життя і творчості приходиться на перебування у США, куди він виїхав у 1922 р. Він був вірним прибічником, послідовником основних постулатів по-

Формування історико-теоретичних підвалин культурології

зитивізму Конта і Спенсера. Однак він мав виходити за межі цієї течії в ім'я поставленого ним завдання, здійснення синтезу вищих досягнень соціології, незалежно від приналежності того чи іншого відкриття до того чи іншого напряму. Творчість Сорокіна зазнала складної еволюції від класичного конторського позитивізму (відмова від умоглядних міркувань про суспільство, створення теорії, яка мала стати такою ж доказовою та загальнозначимою, як природничі теорії) до філософії інтегралізму. Основні етапи його творчої еволюції пов'язані з переходом від первісної прихильності ідеям психологізму до настанов неопозитивізму. Він ще не один раз переглядав свої погляди і звертався до інших течій, які не сприймав на ранньому етапі творчості. Так, уже в США відбувся перегляд позитивістської доктрини і рух як у бік ідеалістичних течій, традицій інтуїтивізму і розуміючої соціології, так і теорії соціальної поведінки. У 1960-ті pp. він створив інтегральну модель суспільства на основі синтезу різнорідних традицій світової соціології, філософії і психології, настанов соціального біхевіоризму, теорії соціальної дії та ін. [38; 831].

Велику увагу П. Сорокін приділяв питанням теорії та методології соціологічного знання, природі соціальних зв'язків і соціальних змін. Проблеми еволюції, соціального прогресу поступово переорієнтовувалися, з одного боку, на вивчення соціальної мобільності і соціальної стратифікації, з іншого — відбивалися в темах загальнолюдських страждань, альтруїзмі, майбутнього людства, державного і світового устрою. Його постійно цікавило питання: що повинна і що може робити соціологія для вдосконалення суспільного устрою і людських стосунків. Як прихильник позитивістської доктрини, він вірив у можливості соціології за допомогою природничого підходу забезпечувати більш глибоке пізнання соціальних процесів.

Соціальну дійсність П. Сорокін розглядав у дусі соціального реалізму, який постулював існування надіндивідуальної соціокультурної реальності, яка не зводиться до матеріальної і наділена системою значень. Соціокультурна реальність, на його думку, характеризується безкінечною різноманітністю, яка перевищує будь-який окремий її прояв, охоплює істини почуттів: раціонального інтелекту і надраціональної інтуїції. Всі ці способи пізнання мають бути використані при систематичному дослідженні соціокультурних феноменів. Однак вищим методом пізнання П. Сорокін вважав інтуїцію обдарованої особистості, за допомогою якої були здійснені всі великі відкриття. Існують системи соціокультурних феноменів багатьох рівнів. Найвищі з них створюють соціокультурні системи, сфери діяльності котрих поширюються на багато суспільств. Вони організовуються навколо фундаментальних передумов реальності і основних методів її пізнання, тобто світоглядів.

Серед них є такі:

1) почуттєва суперсистема (раціональність сприйняття почуттями);

2) умоглядна (раціональність пізнання за допомогою інтуїції);

3) ідеалістична (є комбінацією 1 і 2).

Глава 7

д. > їм відповідають три форми істини - почуттів, духовна і раціональна. В різні періоди історії ці базові передумови і відповідні суперсистеми перебувають у різних фазах свого розвитку. Одночасно, в будь-який період історії існують п'ять основних культурних систем низького рівня, які прагнуть сталості: мова, етика, релігія, мистецтво, наука. Для філософської бази концепції всесвітньо-історичного розвитку людської культури необхідне ідеалістичне розуміння історії, яке спирається на інтуїтивний метод пізнання.

П. Сорокін також запропонував теорію соціокультурної динаміки. При цьому дійсність розглядається як процес закономірної зміни, який усередині соціокультурних систем має діалектичний характер. Домінуючий світогляд і зумовлені ним принципи сприйняття дійсності поступово вичерпують свої можливості і замінюються одним із двох інших альтернативних світоглядів. Відповідно змінюються тотальні типи культурних суперсистем. За допомогою діалектики пояснюється ритмічна періодичність соціокультурних змін. Процес переходу суперсистеми від одного домінуючого світогляду до іншого супроводжується радикальною трансформацією соціальних інститутів і нормативних зразків. Три головних типи таких зразків (сімейні, договірні, примусові) розташовані в континуумі солідарність-антагонізм. Руйнування інтегральної бази та виникнення альтернативного домінуючого культурного етносу супроводжується тривалими періодами соціальних і культурних лих.

Найвидатніша фундаментальна праця П. Сорокіна — «Система соціології». У ній поставлені такі завдання: подолання монізму, розвінчання «алхімії» соціальних наук. Він досліджує суспільство (соціальне народонаселення) як сукупність груп, створених на основі загальності території, мови, професії, вікових та інших ознак. Групи підрозділяються на прості і складні (залежно від кількості ознак). До складних відносяться нації, класи та ін. Становище індивідів у групах, суспільстві загалом розглядається з точки зору характерної для них ієрархічної структури. Там же вивчалися проблеми внутрішньопсихологічні і символічні, механізми соціального перегрупування, зокрема характерні для функціонування елементарних груп лінгвістичні проблеми. Предметом соціології вже були «елементи людської взаємодії, їх класифікація і умови виникнення, зберігання та зникнення простих колективних єдностей (явищ взаємодії)». Це визначення підтверджує попередню прихильність П. Сорокіна психологічному напряму. «Помірна форма російського біхевіоризму» була результатом звернень П. Сорокіна до фізіологічних і рефлексологічних ідей Павлова, Бехтерева та ін. у період його відходу від еволюціонізму.

Суспільство — частина природи, а людський розум — найдосконаліша форма космічної енергії. Ця теза визначила розуміння П. Сорокіним законів, за якими живе та розвивається суспільство, загальних для всього Всесвіту, — рівноваги, економії сил, соціально-біологічного підбору.

Формування історика-теоретичних підвалин культурології

Завдання соціології, за його розумінням, полягає, передусім, у виявленні і аналізі відношень і функціональних зв'язків, які забезпечують можливість існування суспільства в його конкретних формах. Таким відношенням є взаємодія індивідів, що складає фундамент соціальної статики, одного з найважливіших розділів наукової соціології.

П. Сорокін принципово змінив підхід до аналізу традицій великих культур. В основу дослідження він поклав не аналіз локальних культур, а акцент на внутрішню логіку функціонування культури як самостійної системи. В основі класифікації — уявлення про кінцеву цінність (кінцева істинна реальність):

а) істинна кінцева реальність сприймається за допомогою органів чуття, звідси — почуттєва суперсистема. Потреби сприймаються як переважно фізичні (голод, секс, матеріальний комфорт). Ця культурна система панує в Європі з XVI ст.;

б) істинна кінцева реальність — це надчуттєвий і надраціональний бог. Така культура називається ідеаційною (умоглядною). Це характерно для суперсистем, які основані на християнській релігії (до XII ст.), релігії брахманської Індії, грецькій культурі;

в) у XIII — XIV ст. була зруйнована ідеаційна культура і заміщена чуттєвою суперсистемою. її основні посилки — об'єктивна реальність частково надчуттєва і частково чуттєва, звідси ідеалістична культурна система.

Ф. Тенніс — німецький соціолог. Його соціологія — один із перших досвідів побудови системи формальних «чистих» категорій у соціології, яка, на його думку, дозволяє аналізувати будь-які соціальні явища в минулому і сьогоденні та тенденції соціальних змін. Існує «загальна» і «спеціальна» соціологія. «Загальну» він детально не розглядає; вона має вивчати всі форми взаємодії та існування людей. «Спеціальна» підрозділяється на «чисту» і прикладну — «емпіричну» (соціографію), яка вивчає власне соціальне життя. Безпосередньо соціальне виникає тоді, коли співіснуючі люди перебувають у стані «взаємоствердження». Основою соціального зв'язку, за Ф. Теннісом, є воля. Тип волі визначає тип зв'язку. Можливе взаємовідштовхування і взаємозаперечуван-ня воль, але це не розглядається в межах «чистої» соціології, оскільки там, де панує ворожнеча, немає соціального зв'язку. Головна праця «Община та суспільство» містить типологію взаємостверджуючої волі:

— сутнісна воля — це психологічний еквівалент тіла. Тут розглядаються всі емоційні, афективні, напівінстинктивні потяги. Сутнісна воля має форму інстинктивних потягів, звичок і пам'яті;

- виборча воля (у формі навмисності) — вільна поведінка взагалі та виконання певних дій пов'язує мислення певним слововживанням.

Усі форми і види волі підпадають під поле діяльності або поведінки. Основна типологія соціальної реальності у Тенніса:

1. Спільнота (община), де панує перший тип волі.

2. Суспільство, де панує другий тип волі.

Глава 7

У межах прикладної соціології він намагався не будувати систему чистих соціологічних категорій, а розглядати під прикладним кутом зору смисл історичних змін. Соціальність, як стверджує автор, переважно общинна протягом історії дедалі більше і більше витісняється соціальністю безпосередньо «соціальною». Звідси — необхідність дослідження інститутів права, сім'ї, релігії, держави і політики.

Г. Зіммель — основоположник формальної соціології. У науковій еволюції Зіммеля розрізняють три етапи [832]:

1. Натуралістичний (вплив соціал-дарвінізму, прагматизму й еволюціонізму), принцип диференціації — універсальний засіб для аналізу будь-якої сфери природи, суспільства і культури.

2. Неокантіанський (віднесення цінностей і культури до сфери, яка знаходиться по інший бік природної каузальності). Джерело творчості — особистість з її апріорно заданим способом бачення. Відповідно до форм «бачення» розрізняються світи культури, філософії, науки та ін., які мають своєрідну внутрішню організацію, власну унікальну логіку.

3. Розробка ідей життя (життя реалізується в самообмеженні за допомогою ним же самим створюваних форм). На вітальному рівні ця форма і межа — смерть. Смерть не приходить ззовні: її несе життя. Філософія життя перетворюється на філософію культури. Зіммель дає загальну схему розвитку культури: нескінченне породження життям нових форм культури, які, закостенівши, гальмують подальший розвиток життя і тому замінюються новими, але і їх очікує така ж доля. У цьому русі втілюється ціла низка конфліктів. Характерний йому етап розвитку культури — боротьба життя проти принципу форми взагалі, тобто проти культури як такої. Основні поняття «формальної» соціології — зміст (історично обумовлені мотиви, цілі людських взаємодій) та форма (універсальний спосіб втілення і реалізації історично мінливих змістів). Завдання «чистої» соціології — вивчення і класифікація форм. Завдання «філософствуючої» соціології — простеження історії і доль цих форм у зв'язку з їх культурно обумовленим змістом. Зіммель надав розгорнуту критику культури сучасного йому капіталістичного способу життя: чим більше формалізовані соціальні і культурні утворення, тим більше відчуженими від них стають індивіди. Відчуження стає рівнозначним свободі, головний регулятор моральної поведінки — індивід.

Соціологічний напрям, як він зображений в європейській традиції, — це дослідження цілісності соціального організму, його системності, яка скріплюється або віруваннями і моральними цінностями, або розумним поділом праці, що забезпечує злагодженість усіх соціальних функцій. При цьому на перший план виходить надіндивідуальне в регуляції поведінки людини, предмет досліджень — деіндивідні структури. Ця традиція пізніше розвивалася в теоріях структурного функціоналізму (Парсонс, Мертон) [58; 134; 384; 822-828].

Амстердамська школа — один із пізніх еволюціоністських напрямів у західній етнології. Розвивався в Нідерландах в першій половині XX ст.

Формування історико-теоретичних підвалин культурології

на базі кафедри етнології Амстердамського університету, яку очолював з 1907 до 1933 р. засновник і голова Амстердамської школи С.Р. Штайн-метц (1862-1940) [294]. У межах цієї школи з 1888 до 1947 р. у Лейдені видавався журнал «Міжнародний етнографічний архів». Основні роботи послідовників Амстердамської школи публікувалися німецькою та англійською, рідше — голландською мовами.

Амстердамська школа почала формуватися в епоху кризи класичного еволюціонізму, який був одним із головних джерел її теоретичної платформи. Реакцією Амстердамської школи на цю кризу було перенесення основної уваги на порівняльно-історичну типологізацію культурних явищ, яку почали розглядати як головну мету етнографічного дослідження. Адепти Амстердамської школи (X. Нібур, Т.С. Ван дер Бей, Й. Фаренфорт та ін.) скрупульозно розглядали просторові та часові варіації таких явищ, як війна, рабство, становище жінки, первісні вірування та ін. Ці роботи відрізнялися крайнім емпіризмом, багатством фактичної бази, але і нечіткістю теоретичних концепцій. Багато з них мають значення й донині. У 1920-ті pp. прибічники Амстердамської школи під керівництвом С.Р. Штайнметца розпочали каталогізацію існуючого в літературі фактичного матеріалу по більше ніж 1500 народах. Робота ця не була закінчена, але вона передувала створенню Регіональної картотеки людських стосунків (HRAF) в США. На відміну від Лейденської школи, Амстердамська не надавала особливого значення польовим дослідженням, її послідовники залишалися кабінетними вченими, які продовжували традиції класичних еволюціоністів. Загалом у довоєнний період Амстердамська школа розвивалася в колі центральноєвропейських шкіл. її послідовники разом з тим різко виступали проти крайніх дифузіоністських концепцій, особливо проти концепції прамонотеїзму.

Війна та післявоєнний період призвели до кризи Амстердамської школи, її ідеї та методи були відроджені лише в 1950-ті pp. під назвою порівняльного функціоналізму. Головою цього напряму став послідовник С.Р. Штайнметца А.Й. Кьоббен, який очолював департамент культурної антропології Амстердамського університету. Нині польові дослідження широко впроваджені у практику університету, багато ідей та методів Амстердамської школи, як і раніше, беруться до уваги, але загалом сучасні порівняльно-функціоналістські дослідження в значному ступені наближаються до американського холокультуралізму (школа Дж.П. Мердока).

Французька соціологічна школа — напрям, пов'язаний з ім'ям Е. Дюркгейма (1858—1917) та його учнів. Хоча сам термін «соціологія» більш раннього походження, в широкий науковий обіг як назва особливої галузі гуманітарного знання він був уведений саме Французькою соціологічною школою. На думку Е. Дюркгейма, метод соціології -універсальної науки про суспільство - полягає у вивченні «соціальних фактів». «Соціальні факти», тобто явища соціального життя, зовнішні

Глава 7

по відношенню до окремих індивідуумів і такі, що не залежать від їх ЩШ^!< суб'єктивних мотивів, мають вивчатися в суто позитивному руслі — як «речі». Таке розуміння протистояло суб'єктивізму та вульгарному біологізму, оскільки виходило з посилки, що соціальна реальність має тлумачитися виключно в категоріях соціального. Тим самим постулювалася предметна та методологічна відмежованість соціології від наук, які досліджують інші аспекти людського існування: біологічний, психологічний, екологічний та ін.

Е. Дюркгейм розумів людські суспільства не як послідовні стадії пристосування людей до умов довкілля, а як закриті статичні системи. Стабільність суспільства забезпечується функціональною інтеграцією його складових і «соціальною солідарністю» його членів. За Е. Дюрк-геймом, усі елементи соціальної системи перебувають у стані стійкого балансу, в противному разі така система є «патологічною», тобто приреченою на неминучий розпад. Інакше кажучи, будь-які радикальні зміни в суспільній структурі мають для суспільства фатальний характер. До очевидних недоліків даної теорії слід віднести, по-перше, неприйняття її автором ідеї соціально-економічних класів і класових протиріч і, отже, ідеалістичне розуміння суспільних явищ; по-друге, принципову відмову від історизму, заперечування можливості не тільки революційного, а навіть еволюційного розвитку суспільства і, нарешті, уявлення про соціальну систему як таку, що існує ізольовано від інших подібних систем, поза всіляких контактів з ними [291].

Другою центральною категорією вчення Дюркгейма (окрім «соціальних фактів») були «колективні уявлення». Людська свідомість, на його думку, неоднорідна, оскільки існує у двох різних формах: як індивідуальна, так і колективна. Перша — специфічна для кожної конкретної людини і визначається особливостями її психіки; друга — єдина для всієї групи і не тільки не залежить від окремих людей, а навпаки, має примусову відносно до них силу. Колективна свідомість виявляється в «колективних уявленнях» - релігійних віруваннях, міфах, моралі та праві. Вони вкорінені в соціальному житті і вироблюються всією групою загалом, представляючи собою, по суті, різні аспекти її само-сприйняття. У контексті концепції «колективних уявлень» Е. Дюркгейм протиставив релігії магію як практику суто індивідуальну і асоціальну.

Суть релігії, на думку Е. Дюркгейма, полягає не у вірі в духовні істоти (як вважали Е. Тайлор та інші прибічники анімістичної теорії), а в дихотомії «сакрального» (священного) і «профанованого» (звичайного). Особливість такого поділу в тому, що ці дві життєві сфери розглядаються як абсолютно гетерогенні, тобто ніяким чином не зведені одна до іншої. Сакральне описується Е. Дюркгеймом як деякий надлишок, який не вміщується в межі повсякденного життя. Природа релігійного ритуалу полягає саме в наданій ним можливості перебороти на деякий час розрив між профанованим і сакральним, наприклад у формі свята або жертвоприношення. Релігія, стверджував він, суто функціональна:

Формування історика-теоретичних підвалин культурології

вона має укріпляти соціальну солідарність групи. А оскільки будь-яка релігія відповідає суспільним умовам, які її породили, вона не може чгҐ"..... вважатися хибним відтворенням дійсності. Змістом релігії завжди є само суспільство, його структура. Так, тотемізм, найелементарніша форма релігії, є сакралізованим відбиттям соціальної організації австралійських аборигенів.

Серед послідовників Е. Дюркгейма були такі провідні соціологи і етнокультурологи, як М. Мосс [292], М. Гране [291], Л. Леві-Брюль [118; 123]таін.

Науковий спадок М. Мосса (1872-1950), племінника і найближчого учня Е. Дюркгейма, різноманітний. У певному розумінні він навіть популярніший за праці Е. Дюркгейма. На відміну від учителя, М. Мосс ніколи не викладав свої наукові погляди в систематичному, закінченому вигляді і не писав великих монографій, віддаючи перевагу статтям та «етюдам», тематично дуже різноплановим. Серед тем, які досліджував М. Мосс, були: природа та функції жертвоприношення, загальна теорія магії, структура і методологія соціологічної науки, «техніка тіла» (типізовані форми деяких основних фізичних і фізіологічних дій людини в різних культурах), цивілізація та культура, генезис та історична еволюція поняття «Я» та ін.

Соціологічна проблематика у М. Мосса в подальшому розвивалася в ідеї «тотальних соціальних фактів». Остання мала значимість як методологічну (потреба цілісного підходу до вивчення соціальних явищ), так і евристичну (виявлення на порівняльному етнографічному та історичному матеріалі конкретних структур та інститутів, які мають «тотальний» характер). У цьому смислі першочергове значення для всієї наукової творчості М. Мосса має його праця «Етюд про дар». У ній описані типові інституційні форми дарувань та їх місце в первісних та архаїчних суспільствах, а також закладені основи сучасної теорії дару. Так, він сформулював принцип «реципрокності» (взаємності) даро-обміну. Метою щедрих дарувань та віддаровувань в архаїчних культурах, на думку М. Мосса, вважалося не отримання меркантильної вигоди, а прагнення до вищого соціального статусу і престижу. Одночасно відношенням дарообміну відповідає особлива економічна раціональність і моральна цінність (дух колективізму і «благородного марнотратства»).

У загальнотеоретичному плані висновок М. Мосса про існування на ранній стадії історичного розвитку суспільств з універсальним да-рообміном, які відрізнялися недиференційованістю економічної, соціальної та етичної сфер, сприяв характерному для західної етнології XX ст. переборюванню євроцентристської орієнтації класичного еволюціонізму. Зокрема це відбилося в переосмисленні проблем і цінностей архаїчних культур. На противагу спрощеному їх розумінню як культур «примітивних», М. Мосс висунув тезу про їх особливий економічний та ідеологічний статус. При цьому архаїка в його інтерпретації була піднесена до рівня соціальної альтернативи західної (буржуазної) циві-

Глава 7

лізації з її ринковою економікою та утилітарно-індивідуалістичною мораллю. Незважаючи на теоретичну хиткість деяких положень «Етюду про дар», ця праця мала значний вплив на подальший розвиток етнографії.

М. Гране (1884—1990), учень Е. Дюркгейма та близький друг М. Мосса, відомий своїми працями в галузі давньої історії та традиційної культури Китаю. Він дослідив давньокитайські пам'ятки, спираючись на методологію Е. Дюркгейма, і прийшов до широкого узагальнення соціологічного характеру. Зокрема, йому належить теорія китайського «феодалізму», а також реконструкція архаїчних пластів китайської традиції, які в подальшому опинилися на периферії культури імператорського Китаю (народні культи, фольклор). Свого часу М. Гране критикували китаєзнавці-філологи за іноді некоректне використання джерел і низький рівень текстологічного аналізу. Однак його праці продовжують зберігати своє значення для китаєзнавства, причому останнім часом намітився ріст інтересу до них у наукових колах.

Л. Леві-Брюль (1857—1939). Навряд чи його можна вважати ортодоксальним представником французької соціологічної школи. Він знаходився під впливом учення Е. Дюркгейма. їх поріднювала прихильність до концепції «колективних уявлень», відштовхуючись від якої Л. Леві-Брюль розробив «дологічне мислення» (особливо в міфотворчості), яке принципово відрізняє людину первісну від сучасної, оскільки в ній відсутнє розмежування між причиною та наслідком, суб'єктом і об'єктом, одиничним і множиною та ін. При цьому йдеться про особливий тип мислення, який підпорядковується своїм специфічним законам, тобто не «ірраціональним», а таким, що відносяться до раціональності іншого порядку.

З культурологічної точки зору погляди Л. Леві-Брюля мають дещо спільне з ідеями М. Мосса. Обидва намагаються переоцінити еволюціоністську схему: якщо М. Мосс розглядає економічні та ціннісні аспекти первісних та архаїчних суспільств, то Л. Леві-Брюль говорить про особливу «первісну ментальність» на противагу Е. Тайлору та Дж. Фрезеру, які сприймали мислення «дикуна» як проявлення інтелектуального незнання.

Французька соціологічна школа припинила своє існування після Другої світової війни, значно вплинувши на розвиток західної етнології. Праці Е. Дюркгейма є одним з основних ідейних джерел сучасної соціальної антропології, а дослідження М. Мосса багато в чому сприяли становленню французького структуралізму (К. Леві-Стросс) та економічної етнографії. Французька соціологічна школа мала прибічників і за межами Західної Європи та Північної Америки. Зокрема, формування китайської етнографічної науки в 30-ті pp. XX ст. значною мірою відбувалося під дією ідей М. Мосса та М. Гране (праці Ян Куня, Ян Ченчжи, Лін Чуньшена та ін.).

Протягом XIX та XX ст. продовжувалось протистояння еволюціоністських концепцій і підходів, які стверджували різноманітність

Формування історика-теоретичних підвалин культурології

історичного розвитку. Прибічники перших спиралися на свідоцтва росту і вдосконалення господарських, технологічних, наукових та політичних сторін життя і відстоювали принципи універсальності та незворотності зміни стилів і форм духовного життя, які відображували поступовий розвиток. Принципово інша лінія спиралася на свідоцтва сталого різноманіття культур, які не зводилися до «пройденого етапу» єдиного зразка, за який неодмінно сприймали західну цивілізацію. В такому підході культура виступала як втілення різноманіття і як різні потоки історії, які протікали в «інший» час і за своїми стадіями. Цей інший підхід породив теорію цивілізацій, у межах якої були створені видатні праці Данилевського, Шпенглера,Тойнбі, Ейзенштадтатаін. Пізніше, вжев 1970—1980-хpp., цей підхід привів до створення теорії самобутності, яка протистояла концепції західного універсалізму. Але перший з указаних підходів не зник, а був використаний у концепції модернізації, а пізніше — у «світо-системній» теорії, яка розпочала свій розвиток у 1980-ті pp. у працях Ф. Броделя, І. Уоллерстайна, Г. Франка та ін. західних учених [122]. Нині еволюціоністські концепції жорстко критикуються [314—327].

Таким чином, аналітичний огляд існуючої етнографічної літератури філософсько-соціологічного характеру свідчить, що вже у другій половині XIX ст. накопичувався науковий матеріал у галузі історії і теорії культури. Саме цей матеріал склав основи становлення культурології як науки про розвиток культури суспільства загалом і окремого індивіда. Історичний досвід доводить, що у процес становлення культурології як науки зробили свій внесок дослідники школи еволюціонізму в історичній, етнографічній, філософській, соціологічній та інших сферах людського буття.

У теорії культур, як ми переконалися, еволюціонізм переміг приблизно в середині XIX ст. Методологічними принципами цієї школи були: уявлення про те, що розвиток був передбачений від самого початку в кожній культурі у зачатковому стані; припущення про те, що іманентно притаманний принцип розвитку культури розкриває ці зародкові начала; теза про те, що розвиток проходить по сходинах і на кожному етапі виявляє переважно однакові проявлення.

Протягом XIX та XX ст. спостерігалося протистояння еволюціоністських концепцій і підходів, які стверджували багатообразність історико-культурологічного розвитку. Прибічники перших спиралися на свідчення росту та вдосконалення господарських, технологічних, наукових і політичних сфер життя та відстоювали принципи універсальності та незворотності зміни стилів і форм духовного життя, який віддзеркалює поступовий розвиток культур. Принципово інша точка зору спиралась на свідчення сталого різноманітного культурологічного розвитку, який не зводився до «пройденого шляху» одного зразка, під яким, зазвичай, уявлялася західна цивілізація. При такому підході культура розумілась як втілення багатообразності і як різні потоки історії, що протікали в «інший» час і за своїми стадіями. Цей другий

Глава 7

підхід породив теорію цивілізацій, у межах якої були написані видатні 'ФііО^! праці М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Тойнбі, Ейзенштадта та ін. Пізніше, вже в 1970—1980-х pp., цей підхід привів до створення плідної теорії самобутності, що протистояла концепції західного універсалізму.