Нартский эпос в кавказском культурогеиезе

Уже приведенные факты, разумеется, далеко не полные, так или иначе подтверждают версию столкновения протокавказских, индo-ирaнских и тюрко-монгольских культурных смыслов и сюжетных мотивов в процессе генезиса нартского эпоса, в пространстве его лотоса. И в этом плане большее количество героев в осетинской мифологии говорит скорее не об этническом перевесе осетинского вклада в творение эпоса, a скорее o том, что осетинское пространство нартов стало результатом столкновения трех культурных миров: протокавказского, индо-иpанскoго и скифо-сарматского. При учете этого обстоятельства этнические версии эпоса, не имеющие выраженного центрирования по культурно-исторической эпохе, вероятно, должны рассматриваться как «вторичные», то есть культурно-диффузные феномены, не оформившиеся в типологическом плане, но фиксирующие и отражающие культурно-диалогические отношения этносов в логосе нартского эпоса.

B этом плане показательно существование нартских мотивов в фольклоре народов Дагестана, a также отдельных регионов Грузии. Вот здесь мы сталкиваемся c самыми главными проблемами кавказской культурологии, с парадоксами культуры Кавказа: кавказские народы, причисляя себя к единому миру мартов, в то же время имеют сильно различающиеся исторические судьбы и этногенетические траектории, a главное — и ныне остаются в пространстве разных языков и религий. B чем же тогда выражается та культурная общность Кавказа, которая выступает основанием единого мира нартов, суть того общекавказского культурного субстрата, существование которого связано прежде всего c нартским эпосом.

То обстоятельство, что за сюжетно-образной общностью этнических вариантов нартского эпоса и сквозным рядом его главных героев стоит нечто более значительное, чем механическое заимствование образов и сюжетов из одного этнического фольклора (мифологии) в другой, в общем, осознается и манифестируется давно, оставаясь предметом пристального интереса науки. B этом плане заметим, что природа общекавказского культурного субстрата и его специфики стала предметом размышления даже европейской философии, в частности одного из ее столпов — Г Гегеля.

«Tолько в кавказской расе дух приходит к абсолютному единству c самим собой; только здесь дух вступает в полную противоположность c условиями природного существования, постигает себя в своей абсолютной самостоятельности, вырывается из постоянного колебания туда и сюда — от одной крайности к другой, достигает самоопределения, саморазвития и тем самым осуществляет всемирную историю», — такова оценка Г. Гегеля [16].

Как известно, Г. Гегель понимал исторический процесс как прогресс «мирового духа» или «абсолютной идеи», которая развертывается к самопостижению и самоосуществлению через дух отдельных народов, этносов и племен, сменяющих друг друга в историческом процессе (на исторической арене) по мере выполнения своей миссии. При этом и кавказскую расу он понимает весьма расширительно как сумму европейских народов. Но это не меняет сути дела: целостность кавказской культуры, ее переплетенность и с европейскими культурами (как и восточными) налицо, и она фиксируется нартским эпосом.

В этнологических исследованиях, как уже отмечалось, давно подчеркивается существование общего кавказского «субстрата» без конкретизации его сущности и форм проявления в конкретных этносах, их культуре. Заметим, кавказская «культурная общность» не только постулируется внешними наблюдениями — она довольно устойчиво присутствует и в этнокультурном самосознании самих кавказских народов. Проблема же заключается в том, чтобы выявить сущностную природу ЭТОЙ культурной общности, историко-культурные (культуро-генетические) механизмы возникновения и развития, формы ее бытийного существования, проявления и функционирования. Основным ключом к решению этой проблемы, на наш взгляд, является нартский эпос — основа и исток кавказских этнических культур и кавказского культурного архетипа, знаково-символического и сюжетно-событийного трактования мира. Оснований для такой постановки более чем достаточно.

Прежде всего заметим, что основные (знаковые) нaртские герои миромоделирующего и философского масштаба: «матерь-прародительница», «кузнец-демиург» (творец бытия), «непобедимый воин», заступник рода нартского, а по существу — гарант исторической преемственности рода человеческого, являются общими во всех кавказских версиях эпоса.

Естественно, что образы и деяния этик культуросозидающих и культурообъединяющих героев так или иначе обозначают и интерпретируют контуры некоей общекавказской философии бытия, по сути и составляющей основу кавказской культурной общности («общекавказский культурный субстрат»). Понятно, что эта философия складывается не в результате научного дискурса, а как отраженный в сознании человека итог (результат) многократно повторяющихся ситуаций (опасностей, подвига, рождения, свершений, смерти и т. д.), преломленных в судьбы нартских героев, и их отношение к миру. Получается так, что нарты на протяжении всей своей истории в деяниях своих героев как бы вновь и вновь проверяют и апробируют конкретными действиями свои представления o мире, o людях, об отношениях людей, о добре и справедливости, о зле и возмездии, фиксируя свои позитивные находки (позитивный итог культурно-исторического опыта), т. e. «должное» в нормативах поведения и действия, в алгоритмах приемлемого поведения и коммуникации. Инaче говоря, в нaртском эпосе, по сути, угадана, нащупана эмпирически и развернута в образно-мифологической форме философия, которая получает в наше время, спустя тысячелетия, подтверждение на основе строгих научных аргументов, в том числе и энтропийно-синeргетических теорий развития. И смысл этой философии заключается в том, что общество (род, племя, социум) существует в результате собственной напряженной (героической) жизнедеятельности по осознанию и преодолению огромного многообразия опасностей, угрожающих дезорганизацией гармоничного устройства мира (ойкумены нартского рода), карами и посягательством на благополучие, хаосом, гибелью (т. e. деградацией, ростом энтропии).

Необходимо подчеркнуть, что эта философия лишь только угадана, нащупана методом жизненных проб и ошибок — трагедий и катастроф, она лишь рефлексия над мифами o рождении, деяниях и смерти нартских героев. A действия нартов, как и любого сообщества людей древности, должны были следовать и следуют выработанным в образах этой философии и закрепленным в культуре и ментальности схемам противостояния опасностям, которые, конечно же, подвержены историческим и этническим коррективам, но неизменно строятся на основе принципов соорганизации всего рода, приоритета мудрости старшего и динамизма молодости.

Вот здесь, на наш взгляд, и возникает самый главный вопрос o генезисе этих схем и алгоритмов действия, о том, в какие феномены культуры эти схемы исторически трансформируются, какие механизмы культуры за этим стояли и стоят в наше время.

Если учитывать известные и уже отмеченные выше культурно-исторические особенности Кавказа (как зоны постоянного контакта культур Востока и Запада c древнейших времен), периодического преобладания в этом регионе культур разных типов, что в конечном итоге привело к этническому и этнокультурному многообразию, a также присущее Кавказу уникальное своеобразие ряда культурных традиций, в числе которых аталычество, кровная месть, запрет на кровнородственные браки, неизбежно проявляются и те социальные механизмы, которые на протяжении многих столетий подпитывали и подпитывают кавказский культурогенез.

Понятно, что питательная среда культуры — общение, диалог, обмен, пересечение c инокyльтyрой, сверка собственных смыслов с формами иной культуры, трансформация и усвоение смыслов иной культуры через собственные (имманентные) формы. При этом следует иметь в виду, что диалог культур неизбежно включает культурогенетические и историко-культурные процессы (аспекты), которые, к сожалению, не всегда учитываются в исследованиях нартского эпоса.

Здесь, вероятно, уместно еще раз обратить внимание на сложившуюся в прошлом и все еще сохраняющуюся методологию исследования нaртскoгo эпоса. Она, как уже подчеркивалось, по сути, ограничивается арсеналом этнографии и этнолингвистики, замыкая, таким образом, нaртский эпос в моноэтническое (адыгское, балкаро-карaчаевскoe, осетинское и т. д.) культурно-историческое и психологическое пространства и заранее центрируя восприятие и трактовку эпоса от конкретного этнического « Я». При доминировании подобной методологии на первый план неизбежно выходят не главные культуро-интегрирующие (и культуро-генетические) аспекты эпоса, a культура-дифференцирующие и локально-этнические, как бы демонстрируя несоответствие используемого метода (его неадекватность) предмету исследования, да и нарушение научных принципов взаимоположенности предмета и метода исследования. B итоге из исследовательского поля зрения неизбежно выпадают центральные вопросы — o культурном статусе и культуpо-философском смысле нaртского эпоса, подменяя их вопросами частного и локального плана — об этнической первичности мартов (и эпоса), по существу не имеющими серьезных научных оснований на общем фоне истории Кавказа и кавказского кyльтурогенеза. Если нартский эпос по праву претендует на статус одного из величайших памятников мировой культуры, то прежде всего потому, что он, как показывает огромное количество фактов, лишь малую часть из которых мы затронули, отразил беспримерный диалог самых различных, порой полярных по духу культур, которые в конечном итоге сформировали культурный облик Кавказа, самой историей определенного как ворота « Запада на Восток» и «Востока на Запад». Ведь великая Скифия уже в VII—VI веках до нашей эры стала ведущей державой античного мира, способной поставить в зависимость от себя многие страны Азии и юга Европы, Египет и Персию. А Кавказ был по сути географическим центром этой державы и не избежал ее генетического и культурного влияния. K этому следует добавить влияние тюрко-монгольских племен, Передней Азии, a также связь Кавказа c Древней Грецией и эллинами, которая была непосредственной. Заметим, что Прометей, обучивший людей владеть огнем (а значит, и промыслами), по представлениям эллинов был прикован, к Кавказу к скале Скифии. Так что «срединное» положение Кавказа и его культуры между западной (греческой) и восточной (скифской) культурами фиксируется как в мифологии, так и в истариографии (Геродота, в частности). И все это находит воплощение прежде всего в нартскогм эпосе — уникальном феномене диалога (полилога) множества культур и логоса кавказского культурогенеза.

Как уже подчеркивалось, отразившийся в нартском эпосе уникальный культурный феномен Кавказа, заключающийся в многообразии культур при их одновременной общности, a также высокой устойчивости этнического своеобразия каждой культуры, c особой остротой выдвигает вопрос o механизмах культурогенеза. Речь в данном случае идет o трактовке нартского эпоса как лoгoсa диалога культур, как важнейшего фактора кавказского культурогенеза, истока всего спектра этнических культур Кавказа. Такой подход, разумеется, требует серьезных и систематических исследований объединенными научными усилиями всех кавказских этносов и российских центров культурологической науки.

Рассматривая данную работу как некий шаг в этом направлении, мы хотели бы прежде всего обратить внимание на культуpо-диалогический потенциал самих кавказских культур, то есть на наличие имманентных механизмов функционирования кавказских этнических культур, как бы заключающих в себе изначальную ориентацию на диалог культур и механизмы обеспечения подобного диалога. Речь, в частности, идет, как уже отмечалось, o запрете на кровнородственные браки, об аталычестве и кровной мести. Все эти традиции (при известных различиях их социальной роли и места в культуре) схожи в том, что процесс их срабатывания (функционирования) выводит на межплеменной, межэтнический, межкультурный контакт и реализуется только в процессе межэтнического и межкультурного общения. Поскольку в культуре большинства северокавказских этносов родственные браки даже при самом отдаленном родстве не допускались, межэтнический брак по необходимости был активно поддерживаемым явлением. При этом женщина, выходя замуж, формально покидала логоc своей этнической культуры, фактически вступая в культуру мужа и диалогически соединял ее c собственной этнической культурой, продолжая и живой контакт c собственной этнической культурой.

Хорошо известно, что распространенным способом избежать кровной мести или ее последствия было бегство молодых мужчин, хотя и формально порицаемое, за пределы своего племени — этноса. в пространство и культуру сопредельного этноса. Да и aтaлычество, институт воспитания детей вне семьи, также выводит на межэтнические контакты и отношения. Вероятно, наблюдающаяся в реальной кавказоведческой практике недооценка этих механизмов культуры как реальных факторов диалога и взаимного влияния культур связана c тем, что в нашем научном обиходе пока еще устойчиво сохраняется сложившаяся в прошлом стилистика дихотомического (манихейского) мышления, в оппозициях противоположностей. При анализе культуры в этой манере принято противопоставлять «традиции» и «новации», упуская из виду внутреннюю противоречивость самих традиций, в итоге порождающую «новации». Указанные выше, да и многие другие традиции кавказских культур, будучи изначально ориентированы на контакты и диалог c другими культурами, по существу, действовали как механизмы преодоления самозамкнутости этнических культур и в этом смысле как бы утрачивали консервативную сущность традиции, прокладывая путь к культурны м новациям или по меньшей мере к активным культурным контактам. Именно подобная парадоксальность традиции, на наш взгляд, обеспечивает культурную особенность Кавказа — открытость к диалогу c другими культурами при устойчивом сохранении собственной этнической самобытности. Диалогическая открытость кавказских культур, уходящая своими истоками в нapтский эпос, на наш взгляд, исторически имела и Другие последствия, в частности, породила особые, специфические механизмы функционирования культуры коммуникации их носителей. B этом плане особая роль принадлежит этикету, требуя более детального рассмотрения в соотнесении c нартским эпосом.

Кавказский этикет, особенно его этнические варианты, реконструированные достаточно полно усилиями современной этнографии, в частности адыгский этикет [18], характерен прежде всего своей всеохватностью. Он по сути представляет целую энциклопедию способов выражения чувств и мысли, правил регулирования отношений людей, навыков общения (коммуникации) и норм поведения человека. Как бы вписываясь в традиции античной философии, которая есть не ч-го иное, как философия жизни [1], кавказский этикет являет собой выражение должной организации и должного функционирования родового (человеческого) бытия и именно в этом качестве выступает как общий и единый субстрат кавказской культуры, некий кавказский инвариант культурной ментальности.

Здесь могут последовать и возражения, поскольку гуманитарные науки по-прежнему чрезмерно подвержены влиянию научного позитивизма, т. e. больше полагаются на инструментальные исследования и вербальное выражение мироотношений, a этикет, понятно, обходится большей частью невербальными знаками. Но такова специфика кавказского диалога культур, преодолевающего таким образом множество языковых барьеров, разделяющих диалогическое пространство, опираясь при этом на общность знаково-символичeской и сюжетно-событийной интерпретации мира, фиксируемую эпосом. B итоге кавказский этикет выходит далеко за рамки того, что принято, в общем, понимать под этикетом, предстает как своеобразное алгоpитмизированнoе в знаках действия выражение философии бытия и достойного обитания в нем (как выражение типа социальности нарта). Эта философия уникальна тем, что она выражена не только и не столько в логосе слова и в фигурах речи, a прежде всего — в знаковых действиях (деяниях) — в общедоступной, общекавказской семиотике этикета, в языке и знаках «должного» поведения, «должных» межродовых, межплеменных и межличностных отношений.

Здесь уместно заметить, что принципиального переосмысления требует не только культурно-онтатогический статус, как это уже подчеркивалось, но и гносеологический потенциал нартского эпоса. Современные философкко-гноcеологические концепции, в частности Витгенштейна, трактуют познание не иначе как коллективную знаковую деятельность, которая находит воплощение прежде всего в культуре, ее архетипах, мифах, традициях и т. д. При этом субъектом подобной коллективной деятельности является не личность, a социум (род, племя, этнос, нация), и управляется эта деятельность социально-cанкционированными нормами и правилами, то есть правилами и нормами социально-культурной коммуникации, обучения, общения, этикета.

По сути получается так, что правила и нормы коллективной знаковой деятельности социально воплощены и закреплены в этикете. B этом смысле этикет можно рассматривать и как социальный институт обучения всех членов этноса, институт познания и закрепления культуры, обеспечивающий неразрывную связь и переплетенность деятельности и поведения, и как выражение типа cоциaльности в нартском социуме. Если принять эту исходную посылку, a также иметь в виду сугубо эмпирический характер познания на историческом этапе мифотворчества и дописьменной культуры, когда само познание и его итоги существуют в виде различных форм жизнедеятельности, практик, традиций, ритуалов, мифов и Т. д., становится очевидно, что развитый этикет выступает как фактор успешной организации коллективной деятельности социума и всех форм практики, подвигая различные этносы к его усвоению, a также к развитию и трансформации этикета в рамках собственной культуры.

Таким образом, если нaртский эпос выступал как базисный элемент (фактор) и лoгоc кавказского культурогенеза, то этикет играл роль эффективного механизма организации и регулирования коллективной знаковой Деятельности, итог которой — творение, развитие и функционирование культуры, в том числе и мифопоэтической.

Разумеется, эти аргументы сами по себе не снимают проблемы историко-культурных условий, выводящих этикет в разряд наиболее значимых институтов культуры. B связи c этим заметим, что вопрос o социально-исторических условиях и обстоятельствах, способствующих формированию развитого этикета, a главное — утверждению особой роли и значимости этикета в системе культуры, актуален для различных типов культур и требует специальных исследований в контексте истории конкретных культур, характерных феноменом «этикетности».

B этом плане примечательно, что столь далекие друг от друга по корням и истокам, образному миру и эстетике культуры, как японская и кавказская, оказываются схожими по всеохватности и активной роли этикета в системе культуры. Однако характерно, что подобная схожесть просматривается и в узловых моментах социальной истории Японии и Кавказа. B частности — в запоздалом преодолении общинно-родового строя, отсутствии исторической полосы рабовладельческого уклада (формации), сохранении военно-феодальных форм организации общества вплоть до новейшего времени (XIX века) c неизбежно вытекающим из природы этого общественного уклада синкретизмом культуры, функционирование которой требует и особых форм коммуникации.

Все это дает основание полагать, что этикет, a точнее — всеохватный этикет в указанных культурах (японской и кавказской) выступает как особый культурный механизм поддержания синкретичности собственной культуры (и имманентных ей искусств) в условиях контакта c инокультурами, в том числе c дифференцированными формами инокультур: религией (религиями), искусством (видами, типами и жанрами искусств), просвещением, институтами права и т. д. Как известно, синкретизм культуры характерен тем, что нет границы между жизненно-практическими, коммуникативными, религиозными и художественными формами деятельности — они в реальных проявлениях неразрывны, слитны; в рамках синкретичной культуры не структурировано и искусство (по родам, видам, жанрам и т. д.), оно также синкретично [19]. B рамках культурного синкретизма искусство тоже (мифы, песни, танцы, игры) вплетено в жизненный поток и выполняет утилитарные функции: обрядовые, знаково-коммуникативные, практически-познавательные и т. д. Столь же естественно что в синкретичной культуре эстетическое и внеэстетическое (этическое, практическо-утилитарное) также выступают в неразрывном единстве. Но в последующем, по мере появления в ближайшем культурном окружении конкретной этнической культуры различных дифференцированных форм и подсистем культуры (как религия, право, просвещение) и искусства (музыкально-исполнительское искусство, поэзия, спортивные игры и т. д.), сохранение привычной культурной синкретичности (конструкции культурного синкретизма), по-видимому, возможно лишь при наличии особых механизмов саморегулирования культуры, в частности развитого этикета.

Таким образом, можно полагать, что развитый и многофункциональный этикет объективно складывается как важный аспект и механизм саморегулирования культуры синкретизма, имеющей опыт контакта c формами инокультуры, что позволяет через этикет, который выступает как конвенциональный (общепpинятый) механизм, заимствовать полезные и новые культурные приобретения, обеспечивая креативность культуры при сохранении ее синкретизма (относительного, разумеется). B этом смысле Г показательны четкие и весьма регламентированные требования этикета кавказских этносов не только к формам и нормам межличностной коммуникации, но и к содержанию, качеству и формам организации домашнего образования, к практической выучке девушек и юношей, молодых воинов и хозяек, мастеровых и т. д., что по сути равнозначно функционированию институтов просвещения (школы, образования), прикладных технологических исследований, медицины и гигиены в рамках и в традициях синкретичной культуры. При этом необходимо подчеркнуть, что истоки самой синкретичной культуры кавказских этносов, ее образно-смысловой арсенал, форматы этнической психологии, т. e. ментальные характеристики и архетипы этнических культур Кавказа, уходят в нартский эпос, задавая от него начало и процессам формирования этикета.

Таким образом, кавказский этикет не только неразрывно связан c философией нартского эпоса, но и является ее социокультурным воплощением. В свою очередь, всеохватный характер и конвенциональная сущность этикета закреплена в культурном самосознании, в ментaльности каждого этноса, обитающего в культурном логoсе нартского эпоса.

Кавказский этикет лишь условно может называться таковым, поскольку он выходит далеко за пределы того, что принято подразумевать под этикетом; выступает как стержень и квинтэссенция этнических культур Кавказа, охватывает различные стороны деятельности человека, заключая в себе единую концепцию сознания, ориентированную на антропологическую и культурную стратегию несиловой, рациональной и конвенционально-кoллективной самоорганизации социума, a главное — на диалогическую открытость к иным» культурам и социумам, к их посланцам (к гостю). Получается так, что круг базисных аспектов кавказской культурной общности, берущей начало в мыслеoбразнoм пространстве мифологии эпоса, как бы замыкается на нормах, формах и актах поведения личности. B итоге, культурогенезу на Кавказе, по существу, сопутствует процесс формирования своеобразного типа философствования, добавляя к двум его известным типам — восточному эзотeрическому «внемливания» и западному рационалистическому «умствования» — кавказский тип философии — «действова-ния». Это особенно ярко проявляется в культурном мире мартов, в нартском эпосе: весь эпос есть непрерывная цепь « действований».

Подобный тип философствования едва ли годится для глубинного проникновения в тайны бытия, широких обобщений его закономерностей в абстрактных категориях, но и в то же время очевидны универсальность и общедоступность его невербального («этикетного») языка, коммуникативно-oбъединительные достоинства такой философии.

Особенности коммуникативных функций этикета в условиях Кавказа со всей очевидностью связаны и со сложностями языковой ситуации. Самоидентификация (идентификация) через этикет объективно стала в истории и практике кавказского культурогенеза механизмом преодоления многочисленных языковых барьеров на относительно небольшом кавказском пространстве оживленного oбщeния огромного количества родоплеменных и этнических сообществ, каждое из которых имеет свою культурно-языковую специфику. Но, конечно же, обобщающим (интегральным) выражением всех особенностей культурогенеза Кавказа должно было быть и, на наш взгляд, стало формирование такого типа личности, который вписывался бы в указанный кавказский тип философствования (в философию «действования»). Существует ли такой тип личности? Этот вопрос имеет принципиальное значение. Ведь именно в типе личности так или иначе запечатлевают себя духовная культура, нормы и структуры человеческого общежития. Тип личности, порожденный европейской (западной, атлантической) цивилизацией, как известно, можнo охарактеризовать как «человека рационально деятельного», a восточной цивилизацией — как «человека недеяния», гармонично (в то же время — статично) включенного в мировой космос. A как в таком контексте можно охарактеризовать тип личности, сложившийся в рамках кавказской культурной общности, ментальности, кавказской цивилизации? Мы полагаем, что он маг бы именоваться «человек мобилизованный», готовый следовать нартам.

Общекавкaзский культурный субстрат, конечно же, не исчерпывается лишь одним этикетом, a тем более — в его узком понимании. В связи c этим следует еще раз подчеркнуть, что кавказский этикет характерен своей всеохватностью, пpевpащающей его в основной регулятор коллективной знаковой деятельности социума (этноса, рода, племени). Характерен он и непосредственной сопряженностью c общей философией нартского эпоса, задающей единую схему противостояния всем опасностям, предостерегающим человека, и главное — и преодоления жизненных невзгод на основе соорганизации всего рода-племени (социума), на основе принципа «постоянной мобилизованности». Здесь уместно обратиться к A.Ф. Лосеву, который полагал, что миф есть «бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности». Вероятно, эта мысль требует пояснений. Миф, конечно же, прежде всего определенное самосознание, форма самосознания личности, определенного архетипа. Но личность не сводится к самосознанию, она в такой мере личность, в какой мере проявляется бытийно, в самых различных ситуациях. Существование человека в мире, по меткому замечанию Кассирера, есть манифестация, то есть самовыявление и проявление личности в действиях и т. д.

Таким образом, именно этикет выступает внешним выражением (формой явленности) общности культурного формата кавказских этносов, берущей свое кульгуро-генетическoе начало от нартов, поскольку философские принципы нaртскогo эпоса исторически трансформировались в культуро-поведенческие формы, нормы и принципы, то есть в основания всеохватного этикета, регулирующего мироотношения человека, его публичную деятельность и, если угодно, частную жизнь.

A.C. Пушкин, тонкий знаток духовной культуры, ее нюансов и внутреннего строя при первом же соприкосновении c Кавказом, в контуре которого дух нaртов был куда более явственным и действенным, чем тепеpь, определяет суть его культурного субстрата как дух «дикого рыцарства». B этом определении воедино сливаются разные качества культуры и различные формы проявления этих качеств: этикетность культуры, высокий общественный статус женщины, динамичность муж чины, аскетичность быта, мобильный хозяйственно-бытовой уклад, что гений поэта отразил в кавказских фабулах своего творения. Но A.C. Пушкин не ограничивается общим определением духа культуры, он дает исчерпывающий, чрезвычайно детализированный, психологически убедительный портрет типа личности, сформированной кавказской культурой. B этом отношении характерна поэма «Кавказский пленник» . Портрет кавказца, «движений вольных быстроту, и легкость ног и силу длани» которого поэт подмечает c нескрываемым восхищением, описывается в эпитетах «черкес проворный», «летел по воле скакуна», «ничто его не тяготит, ничто не брякнет; пеший, конный — все тот же он; все тот же вид — непобедимый, непреклонный».

Едва ли возможно точнее и рельефнее .изобразить aрхетипический портрет личности, аккумулирующей в себе кавказский культурный субстрат, т. e. « личности мобилизованной», готовой к « действованию».

Со времен Пушкина многое изменилось в кавказских культурных реальностях, но этикет продолжает функционировать и в новых условиях. Подобная устойчивость этикета в системе кавказской культуры, его действенность и в новейшее время объясняется, на наш взгляд, не только уже всеохватностью, но и его конвенциональным (общепринятым) характером.

Суммируя изложенное, можно утверждать: если «мобилизованность» это архетипическая, внутренняя сущность кавказского типа личности, то этикет — это форма его социaльно-культурного и культурно-коммуникационного проявления, a нартский эпос — их культуро-философская и культуро-ментальная основа.

Как уже подчеркивалось, культурная общность Кавказа этикетом не исчерпывается, но она, как и этикет, больше всего и прежде всего выражена в тех формах культуры, которые обходятся без участия и помощи слова, — музыке, танце, традициях, обычаях, ритуалах, то есть в невербальных формах культуры и эстетического освоения мира. B них-то как раз и раскрывается образное видение мира, и его знакoво-cимволическая, мифологизированная трактовка, демонстрируя близость и схожесть миропонимания y paзноязычных и разноплеменных нартов и их потомков, то есть современных кавкaзских этносов, остающихся по духу культуры и ее архетипической структуре в логосе нартского эпоса.

Конечно, это вовсе не означает отсутствия различии и собственной самобытности y кавказских этнических культур. Но при всем богатстве и колоритности собственных красок кавказские культуры схожи не только своей философией жизни и культуры, не только в формах и нормах этикета, но еще в одном, принципиально важном, на наш взгляд, качестве — в противоречивости, вероятно, отражающей разноосновность этих культур, присутствие в них весьма разнящихся культурных корней как Востока, так и Запада. В этом плане характерны следующие феномены. Практически все кавказские этнические культуры обнаруживают сходство по экспрессивности и состязательному духу c агонической культурой, восходящей к Древней Греции и эллинам. B то же время социально-поведенческая стратегия y большинства кавказских этносов, ведущих свою историю от нартов, в целом скорее восточная, чем западная, готова к терпеливости, к подчинению деспотической власти. Указанная противоречивость выражена и в том, что кавказские этносы, несмотря на приверженность исламу, сохраняют в своей культуре высокий статус женщины и преклонение перед ней. Перечень подобных примеров можно продолжить — их много.

Противоречивость культуры, естественно, фиксируется прежде всего в языке, который является душой народа, «формой саморазвертывания его духа» (Кассирер), наиболее универсальным выразителем культуры, ментальности и всех их особенностей. Язык, как известно, является прежде всего аккумулятором культуры, который заключает в себе всю ее семиотическую систему (a точнее — множество ее семиотических систем), структурируя восприятие, давая индивиду возможность объективировать свою r субъектно-индивидуальную, личностную культуру и ориентироваться в целостном мире культуры. Язык в то же время предшествует индивиду, уже определенным образом организуя, структурируя и классифицируя действительность, предлагая готовые формы восприятия и выражения мысли, в которых отразились генотипические особенности культуры, психология носителей этой культуры в прошлом, т. e. ментальность и психология далеких культурных предков. Хайдеггер часто подчеркивал, что « не мы говорим на языке, a язык говорит нами» . Поэтому особенности языка так или иначе отражают и особенности культурогенезa, корни и истоки культуры, ее исторические столкновения и пересечения c другими культурами, ее глубинные внутренние противоречия.

B этом плане сошлемся, в силу понятных причин, лишь на кабардинский язык, родной для автора этик строк. К его уникальным особенностям можно отнести сочетание философичности (широкий круг языковых средств абстрактного мышления и глобального обобщения), характерной больше для языков и культуры Запада, c восточной иносказательностью, обилием иносказательных нюансов, позволяющих любой ситуации придать восточную многозначность и неопределенность.

Противоречивость кавказских этнических культур имеет и другие проявления. Характерны в этом отношении литературная проза, поскольку относительно молодая литература (младописьменная, как в недавнем прошлом ее именовали) объективно выступает как прямое, непосредственное продолжение и жанровое преломление образного мира и эстетических традиций мифологии фольклора, прежде всего наpтского эпоса, выражая таким образом этничeскoе культурное (культурно-эстетическое) самосознание. Опять-таки по понятным причинам сошлемся на кабардинскую литературу. Как бы в подтверждение внутренней противоречивости этнической культуры в кабардинской литературной прозе сложились две линии, которые сосуществуют параллельно, без серьезного взаимовлияния: эпико-драматическая, которая отталкивается от мифопоэтического, берет начало в трагедии «Каншоуби и Гуашагаг» и ныне представлена творчеством Б. Утижева, и смеховая, комическая, к которой относится не только творчество X. Шекихачева, но и большая часть (если не вся) драматической прозы советского периода, включая и толстые притязательные романы co знаковыми наименованиями.

При этом эпико-драматическое тяготеет к эстетике и стилистике классической традиции Древней Греции и европейской литературы, в то время как комическое — к двусмысленности речения в восточной хитрости Ходжи, но не к комедии ситуации, свойственной европейской культуре.

Культурогенез (формирование культуры) кавказских этносов продолжается и набирает новую динамику, поскольку в наше время каждая культура ежеминутно и ежечасно соприкасается c десятками, a то и сотнями культур через печатное слово, телевидение, радио, музыку, предметы быта, технику и самую разнообразную технологию. B такой ситуации нартский эпос теперь уже далеко не единственный источник современных процессов культурогенезa. Но в прошлом, на протяжении многих столетий, социально-историческое развитие нартских мифов было важнейшим и, как показывают факты, малая часть котоpыx нами затронута, самым действенным сближающим и интегрирующим фактором в культурогенезе кaвкaзских этносов. Нартский эпос по сути выполнял для каждого причастного к нему этноса широкий круг культурных функций, выступая как энциклопедия философских, культурно-исторических, этико-эстетических представлений и знаний, которые c течением времени обогащались иноприобретениями, дополнялись и интерпретировались каждым этносом в чем-то, по-своему обобщая и конкретизируя в конечном итоге как кодекс поведения, таки универсальный и всеохватный этикет. При этом, что весьма существенно, сохранялась и углублялась философская общность единство философии) всех этнических версий нартского эпоса.

B итоге философская истина, эпическое жизнеописание, :тический идеал и поэтическое слово неизменно слиты воедино в гимнах всех этнических Версий нapтского эпоса. Но в его сюжетно-тематическом многообразии, перетекающем в многообразие ньюaнcов мироотношений различных этносов, просматриваются лики полярных культур, западной, c ее абсолютизацией слова как изреченного веления судьбы, c ее стpeмлениeм видеть в античнocти идеальный тип культуры, и восточной, тяготеющей к замещению всего пространства культуры героем-победителем и выводящей мысль к несказанности тайны бытия.

Культура живет в вечном диалоге и пересечениях, сравнении и соотнесении себя c «иными» культурами, в бесконечных поисках тождества и различия. Таковыми «иными» для кавказских этнических культур чаще всего оказывались бытующие рядом этнические культуры, демонстрирующие тождество как во взаимном отражении, так и в отражении кавказского пространства культуры в его реальном плюрализме, a значит, в необходимости понять «чужое» и обмениваться «своим, что облегчалось и, надо полагать, во многом предопределялось единым логoсом нaрского эпоса.

Понятно, что культурный мир, привычный к многообразию смыслов, форм и знаков (в том числе и языковых), не несет нетерпимости к «иным» культурам и культурным мирам. Это пpoявилось на примере кавказских культур и истории кавказских этносов. Они на протяжении многих веков мирно развивались в тесных взаимных контактных, в диалоге с культурами Востока п Запада, как бы памятуя о своем бытовании в едином логосе.

Изложенное, на наш взгляд, дает основание полагать, что нартский эпос на протяжении многих столетий выступали вы ступает как один из главнейших факторов кавказского культурогенеза, как источник общекавказского культурного субстрата который заключается в общности представлений o мире и человеке, добре и зле, истине и справедливости, выработанных в длительном культуродиалогическом процессе и закрепленных не только в формах культуры (мифология, фольклор, традиции, обычаи, быт, утварь, костюм и т. д.) и эстетических формах освоения действительности (музыка, танец, игры и т. д.), но и в особой форме сценарной организации коллективной знаковой деятельности социума по творению культуры — в этикете. Именно всеохватный эти кет, освященный духом и философией нартского эпоса, его жесткая сценарная сущность при меряет и уравновешивает полярные и противоречивые начала кавказских этнических культур, что в свою очередь предопределяет особую роль и центральное положение этикета в системе этнических культур Кавказа, развивавшихся веками в активном диалоге и в логосе нартского эпоса.

Заметим, роль нартского эпоса и сегодня значима для наук, занятых изучением различных аспектов социально-культурного бытия этносов Кавказа. B этом плане характерна работа [17], посвященная вопросам истории одного из кавказских языков (кабардино-черкесского) и по сути выстроенная на материалах нартского эпоса.

Примечания

1. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. — М., 1991. — C. 525.

2. Крупнов E.И. O времени формирования основного ядра нартского эпоса y народов Кавказа // Сказания o нартах — эпос народов Кавказа. — М., 1969. — C. 367.

3. Гадагатлъ A.M. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов. — Майкоп, 1987. —407 c.

4. Гурпев T.A. Проблемы нартиады . - Орджоникидзе. 1982. - С. 258.

5. Нaрты: героический эпос балкарцев и карачаевцев. - М., 1994. - C. 655.

6. Далгат У.Б. Кавказские богатырские сказания древних циклов и эпос o нартах // Сказание o нартах - эпос народов Кавказа. - M., 1969.

7. Дзидзиури Ш.В. Грузинские варианты нapтского эпоса. - Тб., 1971.

8. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. - М., 1976.

9. Инал-Ипа Ш.Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов // Сказания o нартах - эпос народом Кавказа, - M., 1969.

10. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. - М., 1960.

11. Мелетинский E.M. Происхождение героического эпоса. - M., 1974. - C. 321.

12.Миллер В.С. Кавказско-русские параллели // Экскурсы в область русского народного эпоса. I-VIII. Приложение. - М., 1892.

13. Марр Н.Я. Избранные работы. - Л., 1933. - C. 398.

14. Услар П.К. древнейшие сказания o Кавказе. - Тифлис, 1881. - 483 c.

15. Нартский эпос и кавказское языкознание. Материалы VI Международного коллоквиума Европейского Общества кавказологов. - Майкоп, 1994. - C. 383.

16. Гегель Г. Феноменология духа //Энциклопедия философских наук в 3-x томах. - M., 1977, т. 3. - C. 6-408.

17. Кумахоз М.A., Кумахова 3.М. Нартский эпос: Язык и культура. - М., 1998. 378 c.

18. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. - Нальчик, 1976. - 157 с.

19. Каган M.С. Морфология искусства. - Л., 1972. - 440 с.

Дата добавления: 2014-11-15; просмотров: 521; Нарушение авторских прав

Мы поможем в написании ваших работ!