Философские подходы к построению теории коммуникации

Поверхностная активность — активность, приходящаяся на единицу площади источника. Эта величина применяется для случаев, когда радиоактивное вещество распределено по поверхности источника.

Объёмная активность — активность, приходящаяся на единицу объёма источника. Удельная и объёмная активности используются, как правило, в случае, когда радиоактивное вещество распределено по объёму источника.

Удельная активность — активность, приходящаяся на единицу массы вещества источника.

Период полураспада может изменяться от миллиардных долей секунды до 1019 и более лет. Понятие периода полураспада можно применять и к элементарным частицам, испытывающим распад.

Активность, единицы активности

Активность радиоактивного источника — ожидаемое число элементарных радиоактивных распадов в единицу времени.

В Международной системе единиц (СИ) единицей активности является беккерель (Бк, Bq); 1 Бк = с⁻¹. В образце с активностью 1 Бк происходит в среднем 1 распад в секунду.

Внесистемными единицами активности являются:

· кюри (Ки, Ci); 1 Ки = 3,7·10¹⁰ Бк.

· резерфорд (Рд, Rd); 1 Рд = 10⁶ Бк (используется редко).

Удельная активность измеряется в беккерелях на килограмм (Бк/кг, Bq/kg), иногда Ки/кг и т. д. Системная единица объёмной активности — Бк/м³, часто используются также Бк/л. Системная единица поверхностной активности — Бк/м², часто используются также Ки/км² (1 Ки/км² = 37 кБк/м²).

На рубеже XVTII— XIXвв. в немецкой классической философии на­чинает разрабатываться категориальный аппарат, принципиально важный для построения теории коммуникации. Речь идет о катего­риях «субъект» и «объект», где под «субъектом» понимался человек в его активно-познавательном (но пока еще не преобразователь­ном) отношении к окружающему объективному миру — «объекту».

ледует, однако, отметить, что большинство немецких филосо­фов были склонны трактовать и человеческое общение в категори­ях субъект-объектной связи, а не субъект-субъектной, и выйти за ее рамки не смогли. В их теоретических построениях, особенно у И.Г. Фихте и Новалиса, человеческое индивидуальное Я было на-столько абсолютизировано, что «другое Я» (тоже субъект) по суще­ству оказывалось лишенным своей субъектности и становилось объ­ектом среди объектов. Таким образом, вместо принципа диалогич-ност'и межличностной коммуникации восторжествовал принцип ее монологичности. Рассмотрение коммуникации как однонаправлен­ного процесса закрывало дорогу к созданию адекватной теории межличностной коммуникации как субъект-субъектного отношения (Я — другое Я) и останавливалось на уровне ее понимания как субъ­ект-объектного отношения, где другая сторона превращалась в пас­сивный объект воздействия познающего субъекта (Он).

Ф. Шлейермахер (1768—1834), видный представитель немецкого романтизма, более последовательно рассматривал проблему обще­ния. Для него общение между людьми — это в первую очередь обще­ние между индивидами, равными сторонами (субъект-субъектное отношение). Признание этого факта стало для него предпосылкой и фундаментальной основой последующей разработки теории по­нимания (герменевтики) как основы подлинно человеческих взаи­моотношений. Общефилософская проблема герменевтики была по­ставлена в раннем немецком романтизме Ф. Шлегелем, а уже более детальную разработку получила у Шлейермахера.

Можно без преувеличения сказать, что современная философ­ская герменевтика обязана своим рождением именно Шлейермахе-ру. Он рассматривал герменевтику как «искусство постижения чужой индивидуальности», «другого». Ее предметом выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, ибо именно вы­ражение есть воплощение индивидуальности. Поэтому Шлейерма­хер отличал герменевтику, с одной стороны, от диалектики, позво­ляющей раскрыть предметное содержание текста (произведения), а с другой — от грамматики, которая не выявляет индивидуально-стилистической манеры повествования. Кроме того, Шлейермахер определяет герменевтику и как метод всех наук о духе (гуманитар­ных наук), доказывая, что с помощью психологического «вжива­ния» можно проникнуть во внутренний мир не только современни­ка, но и авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий. Помимо простой техники понимания и толкования различных сочинений, например священных текстов, герменевтика раскрыва­ет саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое: у немецкого философа она нашла свое выражение в так называемом принципе герменевтического круга. Суть его состо­ит в том, что для понимания целого необходимо понять его отдель­ные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо^иметь представление о смысле целого. Так, слово — часть предложе­ния, предложение — часть текста, текст — часть творческого насле­дия данного автора и т.д.

Шлейермахер развивает понятие герменевтического круга, вво­дя две его разновидности. Первая, традиционная для герменевти­ки — когда часть текста соотносится со всем текстом как целым и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Другая интер­претация герменевтического круга состоит в том, что текст рас­сматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, как целое. В этом случае соотношение между частью и целым при-[ обретает совершенно иной характер: понимать отдельную мысль и ^: все произведение в целом можно исходя из всей совокупности «жизненных отношений» автора текста. Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На вто­ром уровне раскрывается взаимодействие между совокупностью ус­ловий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произ­ведением как частью. При последовательном рассмотрении отдель­ных частей понимание целого изменяется. Общее окончательное понимание текста (целого) конструируется из пониманий отдель­ных его частей. Одновременно происходит и обратный процесс: понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала.

Исследуя текст в более широком, культурно-историческом кон­тексте, совмещая это со знанием условий его создания, интерпрета­тор может понять автора и его творение глубже, чем сам автор по­нимал себя и свое произведение.

Семиотика — новое направление исследования коммуникации, возникшее в XIX в. в рамках философии прагматизма. Семиотика уделяла особое внимание знаковой природе коммуникации, иссле­довала свойства знаков и знаковых систем, которым определенным образом сопоставлялось (придавалось) некоторое значение.

Истоки изучения знаковых систем по существу проявились уже в логико-математических работах Г. Лейбница в конце XVII в., предвосхитившего своей концепцией «универсального исчисле­ния» основные положения математической логики и семиотики. В явном виде основные принципы семиотики сформулировал аме­риканский философ и логик Ч. Пирс (1839—1914), который ввел и само понятие «семиотика».

По утверждению Пирса, «любая мысль — это знак, участвующий в природе языка», «мыслить без знаков невозможно», а знак являет­ся заменителем объекта в каком-то аспекте. Коммуникация также имеет знаковую природу и невозможна без знаков. В любой комму­никативной ситуации можно выделить три части: знак (первый тер­мин) в функции объекта (второй термин) и в отношении к интер­претатору (третий термин). Триадическая природа знака позволи­ла Пирсу разработать следующую семиотическую класси­фикацию.

Взятый сам по себе знак он называет: 1) Qualisign (знак-качест­во), каким, например, является ощущение цвета; 2) Signsign — мог бы быть любым объектом; 3) Legisign — знак, отсылающий к любо­му закону или конвенции (договору).

Знак, взятый в отношении к собственному предмету, может быть представлен как: 1) образ (Icon — рисунок, диаграмма); 2) индекс (Index — сигнал, градуированная шкала); 3) символ (Symbol — в том смысле, в каком им могут быть книга, памятник, знамя и т.п.).

Знак, взятый в отношении к интерпретатору, есть: 1) Rheme — утверждение с неопределенным объектом и предикат, указываю­щий на определенное свойство объекта, например «что-то крас­ное» («х есть красное»); 2) Dicisign — пропозиция, в которой субъ­ект указывает на предмет или событие, а предикат — на качество, например «роза красная»; 3) Argument — цепочка из трех и более dicisign, построенных по законам вывода, таким является любой силлогизм.

Пирс считал свою теорию знаков исключительно необходимой для исследований коммуникации, хотя и подчеркивал фаллиби-листский (от англ. fallible — подверженный ошибкам, ненадежный) характер любого научного исследования. Свою концепцию Пирс называл «фаллибельная», подчеркивая ее гипотетический харак­тер. Не только человеческое мышление состоит из знаков, но и сам человек может быть понят как знак. Мышление носит языковой ха­рактер, а язык — это совокупность знаков. Потому нельзя мыслить без знаков, в основе человеческого познания и понимания также лежит знак-язык, публичный по своей природе и выступающий в качестве средства общения.

Идеи Пирса имели своих последователей и получили дальней­шее развитие в философии XX в.

Вместе с тем в XIX в. появляются учения, критическая направ­ленность которых расходится с общей линией на изучение комму­никативных аспектов человеческой жизни.

Ф. Ницше (1844—1900) стал одним из ярких критиков коммуника­ции в XIX в. Значительное место в философии Ницше отведено критике языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность, подменяет жизнь-как-она-есть-сама-по-себе ее искусственной картиной, лишенной ат-рибутов «бытия» — естественности, страстей, непосредственности, Стихийности. С помощью слов-метафор люди упорядочивают хаос впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», так как забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсаль­ная применимость понятий — залог существования общества, члены Которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания че­ловека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток ста­новления, Ницше подчеркивает несоизмеримость создаваемого ка­тегориальной схемой языка образа мира с подлинным миром, не­способность языка, следовательно, и мышления представить зна­ние независимо от самого языка и мышления.

Проблемы коммуникации в философии XX в.Философская традиция изучения коммуникации в XX в. еще более многообразна. В ней получили продолжение идеи семиотики и герменевтики; кроме того, большое внимание проблеме человеческой коммуника­ции было уделено в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, аналитическая и лингвистическая философия, диалогическая философия и др.

Экзистенциализм, или философия существования, утвердился и стал одним из самых мощных философских течений в Европе в пе­риод между двумя мировыми войнами.

Идеи, созвучные экзистенциалистскому стилю философствова­ния, можно встретить и у некоторых мыслителей, заявивших о себе еще в XIX в. (С. Кьеркегор, Ф.М. Достоевский и др.). Однако офор­мление экзистенциализма как особого философского направления относится к 1920-м гг. Его основными представителями являются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, Г. Марсель, А. Камю, русские мыслители Л. Шестов и Н.А. Бердяев.

Предмет и цель философских исследований экзистенциализ­ма — внутренний мир личности, изолированной от общества. По своему характеру это философия человеческой некоммуникабель­ности. Термином «экзистенциализм» обозначается ряд концепций, сущность которых есть способ переживания личностью противопо­ложной ей чуждой и враждебной действительности. В центре вни­мания — внутренний мир человека; социальная жизнь представля­ется в виде продолжения и расширения этого внутреннего мира, и кризис личности понимается как кризис человеческого бытия во­обще.

Распространение экзистенциализма и близких к нему идей было связано с историческими потрясениями, которые переживал мир 2чала XX в.: Первая мировая война, свидетельствующая о глубо­чайшем кризисе европейского общества и культуры; революция в России; возникновение и укрепление авторитарных и тоталитар­ных режимов во многих странах Европы накануне Второй мировой войны; потрясения Второй мировой войны. Все эти события обна­ружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации — в отношениях между людьми.

Разочарование во всемогуществе знания, науки, которая не смогла справиться с социальными кризисами и потрясениями, за­ставило многих философов обратиться к вопросам о смысле жизни. Ответ содержал в себе констатацию ее бессмысленности, абсурдности бытия, вырваться из которого человек уже не в состо­янии.

Прежде всего экзистенциализм — это философия бытия. Но в ка-' честве бытия выступает не нечто наличное, данное, а пережива­ние: экзистенциализм понимает его как внутреннее переживание субъектом своего «бытия в мире». Бытие трактуется как непосред­ственно данное человеческое существование, как экзистенция, ко­торая непознаваема и невыразима ни научными, ни рациональны­ми философскими средствами. Экзистенция в принципе необъек-тивируема, стало быть, ее нельзя отождествить ни с чем, научно по­стигаемым. Всякое понятие огрубляет действительность: оно не способно до конца выразить человека («не хватает слов»). В этом и состоит проблема человеческого одиночества: человек не может быть до конца понят другим человеком, он не может до конца по­нять другого человека, разделить его чувства и переживания. Непо­средственность существования человеком переживается, но поде­литься с другим своим переживанием он не в состоянии. Люди принципиально одиноки, они обречены на взаимное непонимание, считает Камю. Каждый человек — целый мир. Но эти миры не сооб­щаются друг с другом. Общение людей скользит лишь по поверх­ности и не затрагивает глубины души.

По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Она проявляется тогда, когда человек оказывается на пороге вечности, в виде таких пере­живаний, как страх, тревога, тошнота (Сартр), скука (Камю) и т.п. Именно в «пограничной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочай­ших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень свое­го существования. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое де­лает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. Только фальшь и ханжество.

Несколько отлична от позиции большинства экзистенциалистов точка зрения К. Я с п е р с а. Мир Ясперса, по выражению П.П. Гай-денко, «это всегда — мир коммуникации». Он выступает сторонни­ком «живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные про­блемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широко­го столкновения мнений могут решаться важнейшие вопросы в об­ществе» (Человек и его бытие как проблема современной филосо­фии. М., 1978. С. 129).

Ясперс проводит различие между «объективной» и «экзистенци­альной» коммуникацией. Объективная коммуникация обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы, общая культурная принадлежность и т.п.). Экзистенциальная коммуника­ция возникает в ситуации общения двух, трех или нескольких близ­ких людей, их разговора о самых важных для них «последних» во­просах, в ходе которого возможен «прорыв экзистенции к транс-ценденции» (от существования к сущности).

Способность человека к коммуникации отличает его от всего ос­тального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношение между Я и Ты. Такого рода отношения возникают между людьми общающимися, но одновременно сознающими и со­храняющими свои различия, идущими друг к другу из своей уеди­ненности. Человек, считает Ясперс, не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уеди­ненным, не будучи «самостью». Таким образом, коммуникация, по Ясперсу, является универсальным условием человеческого бытия.

Персонализм — теистическая тенденция в западной философии, полагающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации, — дает сходные оценки состояния человечес­кой коммуникации. Считается, что термин «персонализм» впервые употребил Ф. Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Основным манифестантом персо­нализма в XX в. стал французский философ Э. Мунье (1905— 1950), автор многочисленных работ, среди которых «Персоналист-ская и коммунитарная революция» (1935), «Введение в экзистенци­ализм» (1947), «Персонализм» (1949).

Кризис общения, характерный для социально-исторической си­туации первой половины XX в., Мунье объяснял пороками индиви­дуализма: Он формирует изолированного человека, который посто­янно защищается. По этой мерке скроена идеология западного бур­жуазного общества. Человек, лишенный связей с природой, наде-

ленный безмерной свободой, рассматривает

ближних с точки зре­ния расчета, он завистлив и мстителен. Потому естественным со­стоянием общества Мунье считает состояние гражданской войны: «с самого начала истории дни войны были куда более многочислен­ны, чем дни мира». Враждебность сменяется равнодушии, общение блокировано потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер с необходимостью становится либ/о тираном, либо рабом. Таков характер современной агонизирующей цивилизации, заклю­чает Мунье в работе «Персонализм».

Антитезой индивидуалистического общества выступает персо-налистско-коммунитарное общество. В нем нет ничего от аноним­ного массового общества, это не диктатура и не правовое общество просветительского типа, основанное на компромиссе эгоистичес­ких интересов.

Персоналистская модель основана на любви, реализующейся в отзывчивости и сопричастности, когда личность принимает на себя судьбу, страдания и радость ближних. По сути речь идет о хрис­тианской идее, которую нельзя претворить политическими средст­вами, но которая может рассматриваться как регулятивный идеал и как критерий справедливости. В действительности черты коммуни-тарного общества Мунье усматривал в упразднении пролетариата и порождающих его условий, в замене анархистской экономики сво­бодного рынка персоналистски организованной экономикой, в со­циализации вместо огосударствления, развитии профсоюзного движения, реабилитации труда, примате труда над капиталом, уп­разднении классовых и цензовых различий, примате личной ответ­ственности над анонимным этикетом.

Критикуя пороки буржуазного общества, Мунье не становится на позиции марксизма, поскольку марксизм для него лишь непокор­ное дитя капитализма, поскольку он исходит из тех же материалис­тических предпосылок, что и капитализм; заменяет рыночную сти­хию госкапитализмом; подавляет коллективизмом личную свободу. Личность в персонализме не ограничена другими личностями, общественными и политическими структурами. Напротив, ее и нет иначе, как в других и через других. Когда общение нарушается или прерывается, человек теряет самого себя. «Любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: alter (другой) становится alenius (чужой), Я становлюсь чужим мне самому. Это значит, что я существую, поскольку я есть для других, по существу — «быть озна­чает любить» (Э. Мунье).

Таким образом, совокупности внешних по отношению к индиви­ду форм совместной деятельности людей персонализм противопо-поставляет личностное сообщество, где происходит объединение людей в духе, «по ту сторону слов и систем».

Коммуникация в философии персонализма — общение, основы­вающееся на взаимопонимании, дискуссии, что становится проти­вовесом доктрине общественного договора, так как его участники воспринимают и осознают друг друга только в свете своих обоюд­ных обязательств — абстрактно и безлично. В результате возника­ют мнимые коллективы «массового общества» — корпорации, груп­пы давления, бюрократизированные институты. Коммуникация же — взаимозависимость, противоположная договору, основывает­ся на интимных контактах и осознанной духовной общности. «Кон­такт — вместо контракта» (Ф. Кауфман), эмпирические формы ко­торого (прямого контакта сознаний) — беседа, дискуссия, «безгра­ничное взаимное пребывание в беседе» (К. Ясперс).

Философский анализ коммуникации, осуществляемый в рамках различных школ, сопряжен с понятием «дискурс». В немецкоязыч­ном словоупотреблении «дискурс» — подчиненное понятие по от­ношению к понятию диалога: дискурс есть диалог, ведущийся с по­мощью аргументов. У Ю. Хабермаса и К.О. Апеля дискурс — форма коммуникации, а именно: такой способ коммуникации, в которо'м сталкиваются различные высказывания, явным или неявным обра­зом содержащие притязания на общезначимость.

Во французском словоупотреблении термин «дискурс» имеет широкий спектр значений — от свободной беседы, диалога и рас­суждения до методически отрефлектированной философской речи.

Диалогическая философия (философия диалога, диалогизм) — со­вокупное обозначение философских учений, исходным пунктом ко­торых является понятие диалога, — получила широкое распростра­нение в XX в. Диалогическое отношение, или отношение Я — Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положе­ния человека в мире. Диалогическая философия полемически за­острена против трансцендентальной философии сознания, отправ­ной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле — «мо­нологическое») Я. Утверждая первичный характер отношения Я — Ты, представители диалогической философии настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве «самости». Хотя принципиальную значи­мость Я — Ты-отношения в структуре человеческого отношения к миру подчеркивали уже многие мыслители XIX в. (например, Л. Фейербах), в качестве отосительно самостоятельного интеллек­туального течения диалогическая философия сложилась в 1920-е гг. Независимо друг от друга и опираясь на различные философско-ре-

лигиозные традиции, ее основоположения развивали М. Бубер, \ ■ Ф. Розенцвейг, А. Гарнак, Ф. Гогартен. После Второй мировой ; войны идеи диалогической философии разрабатывали Г. Марсель, Э. Левинас и др.

Пожалуй, наиболее обстоятельно «диалогический принцип» ■ был разработан М. Бубером (1878—1965) в известной работе «Я и Ты» (1923). В диалогическом принципе Бубер указывает на два типа человеческих отношений: отношения с вещным миром (Я — Оно) и отношения с другими людьми (Я — Ты). В первом случае че­ловек находится перед миром вещей — объектов познания, экспе­риментирования и использования. Оно — это объект, объективиро­ванная реальность. Ситуация принципиально не изменится, если Оно заменить на Он или Она. Во втором случае Ты уже не объект, Ты вторгается в жизнь Я, меняя ее своим присутствием. Сущность Я заключена в фундаментальном отношении к Ты.

В паре Я — Оно Я предстает как индивидуальность и достигает ^: осознания себя как субъекта. В паре Я — Ты Я предстает как лич­ность и достигает осознания себя как субъективности. Индивиду­альность проявляется постольку, поскольку она отличается от дру­гих индивидуальностей. Личность проявляется постольку, посколь­ку она входит в связь с другими личностями. Индивидуальность за­дана своей несхожестью, но личность конституируется только отношением с другими личностями. Именно Ты делает мое Я, в присутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты. И если в отношении с Оно Я может говорить, создавая теории и используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а общается. Ре­альность становится человечной именно в диалоге. Говоря Оно, мы обладаем, говоря Ты, мы общаемся в диалоге. Ты не есть объект, Ты — субъект изначально. Субъект Ты поэтому соединяется с субъ­ектом Я. «Я берет исток именно с моего отношения с Ты, только став Я, я могу сказать Ты» (М. Бубер).

«Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или «бытие человека с человеком». На языке местоименных категорий это бытие определяется словом Мы, фиксирующим стремление фи­лософа преодолеть индивидуалистическое, самодовлеющее Я. Мы, подчеркивает он, потенциально включает Ты. Только люди, спо­собные правдиво говорить друг другу Ты, могут говорить о себе Мы.

Бубер полагает, что его позиция позволяет преодолеть две одно­сторонности в понимании человека — индивидуализм и коллекти­визм (последним он называет такой взгляд на человека, который видит только его «общественную» сторону, игнорируя его индиви-дуальность). Они неспособны постичь «целостность» человека, ко-орое есть единство индивидуального, личностного и общего.

Вместе с тем диалогическая философия подвергается критике, ак, Ю. Бохеньский (1902—1995), польско-швейцарский фило-|оф, считает, что в диалоге самом по себе не заключено ничего осо-енно таинственного или «философского». Некоторые философы, тмечает он, превратили диалог в настоящее суеверие. Речь идет 6 M предрассудке. «Диалогическое» суеверие не столь распро-

ранено, как другие заблуждения, однако оно часто встречается у проповедников, журналистов, интеллектуалов и им подобных. ()дним из главных его источников является концепция экзистенци­ализма, согласно которой человек существует лишь тогда, когда нступает с кем-либо в «коммуникацию». Но хотя наши понятия дей­ствительно связаны со словами, а слова мы употребляем именно в диалоге, из этого вовсе не следует, что человек не может существо­вать — и вести при этом насыщенную жизнь — без какого-либо обме­на мыслями с другими людьми. В любом случае фактом является то, что великие люди иногда совершали свои деяния в одиночестве, следовательно, именно в одиночестве их существование было наи­более насыщенным.

Ясно, заключает критик, что «диалогическое» суеверие импони­рует людям слабым, испытывающим потребность в других, тем цюдям, которые не чувствуют себя достаточно сильными, чтобы самостоятельно бороться с судьбой. Такие люди воспринимают за­блуждение, связанное с диалогом, с большим энтузиазмом. К этому приводит еще одна причина — коллективизм, чрезмерный упор на общество; людям постоянно внушают, что без поддержки общества они — ничто, следовательно, они ничто и без диалога.

Герменевтика, философско-методологические основы которой были заложены в XIX в. Ф. Шлейермахером, в XX в. обретает ста­тус самостоятельного направления современной философской мысли.

В герменевтике разрабатываются категории, принципиально иажные для теории коммуникации. Среди них особый статус приоб­ретают категории «понимание» и «интерпретация».

Проблемы изучения и истолкования текстов вызвали философ­ский интерес к вопросу о «понимании». Понимание — уразумение смысла или значения чего-либо. Герменевтический подход состоит и трактовке процесса понимания как поиска смысла в противовес пониманию как приписыванию значений.

Интерпретация понимается как истолкование текстов, направ­ленное на понимание их смыслового содержания; в математической логике, логической^ семантике, философии науки итерпрета-ция — установление зна>-_чений выражений формального язмка.

В качестве практик*^ интерпретация существовала уже в анти­чной филологии («алле^₀р_{Ическое} толкование» текстов), всредне-вековой экзегетике (хр^_{стианская} интерпретация язычесюго пре­дания), в эпоху Возроа«^д_ения («критика текста», лексикография, «грамматика», в-ключавц^ая _{в се}б_я стилистику и риторику) «Рефор­мации (протестантская Экзегетика XVII в.). Первые попытатеоре­тического осмысления ьл_нтер_Пр_етац_ИИ связаны с возникновением герменевтики (<3>. Шлей%_ер_махер\

Для решения: проблемы понимания необходимо выполнить сле­дующие условия:: раскрыть историческую природу текста; выявить сущность процесса понкс!_Мания и интерпретации. Таким образом, принципиальны м станов^_ится выделение условий понимания, кото­рые образуют контекст <~*<жизни» анализируемого текста. Этот кон­текст воссоздается при гц_ОМОщ_И филологической, исторической и психологической интерпретаций. Через понимание и интерпрета­цию герменевтическая nj роблематика вливается в феноменологию. 1ерменевтика (с ее функ1_дд_иеи осмысления и интерпретации), логи­ка (функция выражения С^мысла), феноменология (функцияобнару-жения смысла) сллетаюто_{ся в} единой деятельности разума.

Герменевтика как филлософско-методологическое учение неод­нородна, в ней можно вьгцд_елить следующие направления.

Идеи гермеиевти 4*j еской феноменологии получили развитие в творчестве р>усского философа Г. Г. Шпета(1879-1940), последова_теля фе-гноменологического учения Э. Гуссерля. В сочинении «Внутренняя форма слова» (1927) он предвосхитил многие идеи позднейшей герменевтики и философии языка,

Шпет полагал, что в с*_:овр_{еменнои} философии проблем!пони­мания и интерпретации 1*излишне психологизируются. По во мне­нию, смысл слова объектх-_{ивен и М}ожет быть познан непсиюлоги-ческими методами. Поэтси^му герменевтика как искусство постиже­ния смысла долж:на с неа₀б_ХОд_{ИМОСТЬЮ} включать в себя тучные семиотические, логически^ и феноменологические методы,г.е. ме­тоды объективното nocTK*^_eHIW изучаемого явления. Субнтив-ные факторы также должзк_НЬ1 включаться в исследование текстов под общим названием «уо»словия понимания», но их постиение должно обеспечиваться ио1_СТОр_Ическим методом. Созданные текст «живет» самостоятельной j жизнью, его смысл уже не завиит от воли автора, он объективизируется как вещь в себе и для нас.

Шпет уловил, что гермег_{еневтика как} самостоятельное фиософ-ское направление адеква~атна интерпретационной, диалошной природе философши. Отвергая односторонность философского

ентизма, он соединяет объективно-рационалистическую пози­цию и интерпретационные приемы философского знания. В ре­зультате возникает синтез.герменевтики и феноменологии. 1ерме-i [евтика занимается анализом понимания и должна отвечать на во­прос «Как возможно понимание?», т.е. фактически является фило­софией понимания. Феноменология анализирует смысл и методы его образования.

Феноменологическая герменевтика синтезирует оба эти направ­ления в одной философской парадигме. В результате акт понима­ния включает в себя в качестве структурных компонентов разум и объект познания (текст). Понятие текста получает предельно ши­рокую трактовку как знаково-символической информационной сис­темы, включающей обычные носители информации — устную и письменную речь (книги, газеты, письма и т.п.). При таком подходе проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, что приводит, по мнению Щпета, к новому понятию «языковое созна­ние». Поскольку тексты суть продукты человеческой деятельности, на которых запечатлено влияние языкового сознания, постольку понимание текста должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания в широком культурном контексте, в котором оно формируется и функционирует.

Онтологическое направление в герменевтике разви­вает М. Хайдеггер (1889—1976), сделавший предметом герме­невтического анализа язык. Язык у него выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке и при помощи языка, то язык определяет постанов­ку всех герменевтических проблем. В нем отражается весь мир че­ловеческого существования и через него герменевтика у Хайдегге-ра «выходит» на анализ человеческого бытия.

«Тайна» бытия, по Хайдеггеру, сокрыта от человека. Существую­щий язык, подчиненный логическим правилам, грамматике и син­таксису, ставит непреодолимые пределы тому, что люди хотят ска­зать друг другу. Пользуясь таким языком, люди говорят о сущем, а не о бытии, в смысл которого им не дано проникнуть.

Как же тогда бытие приоткрывает свою тайну? Раскрытие случа­ется только в языке, но не столько в научном, сколько в поэтичес­ком: «Язык — дом бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого обиталища» (М. Хайдеггер). В языке, пишет Хайдеггер в эссе «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937), поэту раскрывается дар бытия, им, поэтом, говорящего. Важно поэ­тому уметь слышать бытие, отдаться в его власть и стать свободным для восприятия истины и слова.

нтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдег-гер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, за­крепляя тем самым ее философский статус. По его мнению, герме­невтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текс­тов, теорией лингвистического понимания, сколько с нашим.., общим отношением к миру, в котором мы живем. По сути дела, она» представляет собой феноменологическое определение специфики ■ самого человеческого существования, поскольку понимание и ин­терпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия и механизмы коммуникации, и потому он рассматривает фи­лософию как герменевтическую интерпретацию этого бытия.

Большое влияние на современную философию оказали герме­невтические идеи Г. Г. Гадамера (1900—2002), ученика М. Хай-деггера, автора классического труда «Истина и метод» (1960). Гада-мер критически осмысливает предшествующую герменевтическую традицию, в первую очередь учение Ф. Шлейермахера, который стремится к исторической реконструкции прошлого состояния произведения искусства (текста) через реконструкцию его культур­ного контекста. Для Гадамера такая реконструкция («репродукция прошлой продукции») «не более осмысленна, чем реставрация про­шлой жизни». Целью герменевтического искусства должно стать не «вживание в мир автора», а представление этого мира «в себе» для актуализации его для себя.

Развивая предложенный Хайдеггером «онтологический пово­рот» герменевтики к проблеме языка, Гадамер в качестве важней­шей выделяет категорию «предпонимание» — совокупность «пред­рассудков», «предсуждений», «предмнений», «предвосхищений», определяющихся традицией «горизонт пониманий». Централь­ным, обусловливающим все остальные является понятие предрас­судка — «это суждение, которое имеет место до окончательной про­верки всех фактически определяющих моментов» (Гадамер). Следо­вательно, предрассудок — не обязательно ложное суждение, в нем могут быть как положительные, так и отрицательные моменты. Предрассудки, по Гадамеру, — это элементы традиции, живущие в современности, это связь истории и современности.

Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, по­стольку главным предметом и источником герменевтической реф­лексии должен стать язык как структурный элемент культурного це­лого. Язык кроме переносимого смысла сохраняет объективные и субъективные предпосылки понимания. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни общество, ни история

И т.д. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в I¹ языке. Язык есть не только «дом бытия» (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Принципом и ис­точником действительного понимания и взаимопонимания являет­ся диалог, разговор, коммуникация.

Идеи Гадамера существенно переориентируют устремления гер­меневтики как философско-методологической дисциплины. Она обретает еще большую философскую значимость, становится уче-I нием о человеческом бытии и коммуникации.

В последние десятилетия монополия герменевтики на разработ­ку проблематики понимания текста оказалась несколько ослаблена: герменевтическая методология либо дополняется психоаналити­ческой и структуралистской, либо исследуется как эпистемологи­ческая и логическая проблема.

Неопозитивизм (или аналитическая философия) складывается в на-[ чале XX в. в рамках философского позитивизма; это «антиметафи-Р'зическое», аналитическое направление, знаменующее «лингвисти­ческий поворот» философии. Новое направление объявило, что философия имеет право на существование не как метафизика, «мышление о мире», а лишь как «логический анализ языка». С точки зрения неопозитивизма все наше знание о мире дают толь­ко конкретные эмпирические науки. Философия же не может вы­сказать о мире ни одного нового положения сверх того, что гово­рят о нем отдельные науки, не может создать никакой картины мира. Ее задача состоит в логическом и лингвистическом анализе и прояснении тех положений науки и здравого смысла, в которых может быть выражено наше знание о мире.

Аналитическая философия представлена, прежде всего, школа­ми логического позитивизма и лингвистической философии. Фило-

<офские исследования в них носят характер аналитической проце­
дуры, которая у логических позитивистов ориентирована на «со-
иершенный язык» формальной логики, а в лингвистической фило-

<офии — на естественный язык.

Сведением философии к логическому анализу неопозитивизм

■>бязан в первую очередь Б. Расселу, который использовал для этого
достижения математической логики. Рассел полагал, что метод ло-
шческого анализа может способствовать разрешению философ-

■ких проблем (собственно, сами эти проблемы имеют логическую
природу), и объявил, что логика составляет сущность философии.
I'. Карнап еще более сузил понимание философии, сведя объект ее
исследования к логико-синтаксическому анализу языка и объявив,

то философские проблемы — это не что иное, как языковые про­блемы.

Логический позитивизм. Сосредоточенность на частных логико-методологических исследованиях, на анализе языка науки характе­ризует деятельность так называемого Венского кружка (Ф. Вайс-ман, Г. Ган, К. Гедель, Р. Карнап, О. Нейрат и др.), возникшего в на­чале, 1920-х гг. и просуществовавшего вплоть до начала Второй ми­ровой войны и заложившего основы логического позитивизма.

Представители этого направления обратили внимание на то, что обычный язык создает массу заблуждений и мнимых проблем. Из них по большей части и состоит традиционная философия. Чтобы их избежать, необходимо сформировать совершенный язык, не допускающий никаких неопределенностей. Таким языком должен стать язык математической логики, считал Б. Рассел. Совершенный язык, по мнению логических позитивистов, может включать в себя лишь такие высказывания (предложения), которые являются: а) либо суждениями о фактах и подлежат эмпирической проверке (например, «Вода закипает при температуре 100 градусов и давлении 1 атмосфера»); б) либо логическими выводами, которые имеют внеопытный характер, потому, строго говоря, это не зна­ния, а тавтологии (например, 2 + 2 = 4; А + В = В + А). Последние не несут информации о мире, но всегда являются истинными, по­скольку их истинность определяется всецело правилами языка. К тавтологиям относятся положения математики и логики. Только предложения этих двух видов имеют научный смысл.

Задача философии состоит в том, чтобы очищать научные зна­ния от предложений, которые: не имеют смысла — их нельзя ни оп­ровергнуть, ни подтвердить (например, «Восток завтра будет круг­лый»); хотя и обладают смыслом, но не могут быть проверены эм­пирически (например, «В мире нет ничего кроме движущейся мате­рии»). Таковых большинство в традиционной философии, и они оперируют понятиями, которые нельзя сопоставить ни с какими фактами («материя»).

Процедура проверки предложений на предмет их осмысленнос­ти получила название «верификация». Согласно принципу верифи­кации, только те предложения имеют смысл, которые допускают опытную проверку. Этому принципу логический позитивизм прида­вал огромное значение, однако он не оправдал связанных с.ним на­дежд: не все положения науки можно проверить сегодня, но можно будет проверить некоторое время спустя с развитием эксперимен­тальной техники; историческое знание принципиально не поддает­ся экспериментальной проверке, но прошлое все-таки познается; сам принцип верификации нельзя отнести ни к опытному, и к тав-

м логическому высказыванию, он имеет явно «метафизическое», фппософское происхождение.

()гознание методологической недостаточности логического по-нгппшзма с его притязаниями на создание «идеального» языка ниуки (не все научное знание может быть формализовано в логичес­ких конструкциях искусственного языка) привело к возникнове­нию в рамках неопозитивизма лингвистической философии.

Лингвистическая философия — одно из направлений аналитичес­кой философии, получившее развитие в Великобритании, где воз­никли две школы — кембриджская и оксфордская (последняя и по­ныне доминирует в британской академической философии), в CILIA и некоторых других странах Запада в 1930—1960-е гг.

Сторонники лингвистической философии отказываются от жестких логических требований к языку, полагая, что объектом анализа должен быть естественный язык. Впервые метод философ­ского анализа естественного языка был разработан в Кембридже Дж. Муром. Наиболее развернутый вариант лингвистического ана­лиза представлен в трактате Л. Витгенштейна «Философские иссле­дования» (1949).

По мнению Витгенштейна, представления о недостатках естест-ненного языка, его так называемых логических нестрогостях, вы­званы стремлением позитивистов навязать языку единую, универ­сальную логику, с тем чтобы упорядочить язык, ликвидировать смы-(ловые разночтения и многозначность используемых понятий, за­путывающую двусмысленность грамматических конструкций и т.д. Витгенштейн же считает, что философские заблуждения устраня­ются путем включения слов и выражений в органически присущие им контексты человеческой коммуникации. Исходя из разнообра­зия, неоднозначности понятий естественного языка, его природ­ной подвижности, Витгенштейн предложил вариант анализа, осно­ванный на концепции «языковых игр» и ввел термин «лингвисти­ческие игры».

Особенности игры как явления позволяют лучше понять особен­ности языковой реальности. Подобно тому как каждая игра имеет свои правила, так и в языке существуют различные правила, где формальная логика образует всего лишь один класс таких правил. Поскольку каждая игра имеет свои собственные правила, следова­тельно, нет единой универсальной игры, одних и тех же правил и одинаковых способов достижения целей. Эта особенность игры по­зволяет кардинально пересмотреть соотношение логики и языка: уподобление логики правилам игры накладывает запрет на любые иопрытки подчинить язык единым логическим правилам, поста­вить логику над языком.

Дата добавления: 2014-03-11; просмотров: 856; Нарушение авторских прав

Мы поможем в написании ваших работ!